Tadeusz Zatorski: Chrześcijaństwo totalitarne. Część I22 min czytania

02.01.2023

Nie będzie chyba wielką przesadą stwierdzenie, że polski autorytaryzm wyrósł na glebie polskiego katolicyzmu. Trudno byłoby je zresztą uznać za bardzo odkrywcze: także inne systemy autorytarne i totalitarne żywo przypominały formacje o charakterze religijnym i pełnymi garściami z nich czerpały – Mikołaj Bierdiajew łączył myśl komunistyczną z wyobrażeniami starotestamentowymi, Theodor W. Adorno dopatrywał się związków między nazizmem a katolicyzmem bawarskim, Friedrich Heer i Friedrich Tomberg zastanawiali się, jaką rolę chrześcijaństwo odegrało w formowaniu się światopoglądu Adolfa Hitlera, Paul Blanshard badał związki między stalinizmem a katolicyzmem, a Marcin Kula nie bez racji pisał o „religiopodobnym komunizmie”. Ten polski autorytaryzm został powstrzymany, nie ma jednak gwarancji, że nie powróci. Dlatego warto się zastanowić właśnie nad jego głębiej tkwiącymi korzeniami i spróbować sobie odpowiedzieć na pytanie, czy chrześcijaństwo nie sprzyja z samej swej natury budowaniu tego typu ustrojów, czy – innymi słowy – ono samo nie jest już formacją totalitarną.

Takich pytań w głównym nurcie polskiej debaty o Kościele i religii stawiać się nie zwykło. I nie są one tam mile widziane. Problem jednak jest, a tej ważnej debaty nie wolno ograniczać jedynie do powierzchownej i ugrzecznionej refleksji nad „błędami i wypaczeniami” katolicyzmu, sprowadzającej się do „konstruktywnej” dyskusji nad pytaniem, jak katolicyzm „poprawić”, by jeszcze „lepiej niż dotychczas” mógł „służyć społeczeństwu” i „pełnić swą misję”. Czekanie na „katolicyzm z ludzką twarzą” może się jednak okazać równie jałowe jak niegdyś oczekiwanie obdarzonego taką „ludzką twarzą” socjalizmu.

Szkic poniższy – publikowany tu w dwóch częściach – jest próbą namysłu nad ideami autorytarnymi czy wręcz totalitarnymi, ukrytymi w Ewangelii a później w „orędziach” Kościołów chrześcijańskich, nie tylko zresztą katolickiego. Nad ideami zatem, które – być może – wywierają istotny wpływ na myślenie polityków prawicy, odwołujących się do „wartości chrześcijańskich” i chrześcijańskiej „tradycji”. I to myślenie niebezpiecznie zatruwają.

„Nie będziesz miał bogów cudzych…”

Chrześcijaństwo totalitarne I 

Jeśliby cię chciał namówić brat twój […] albo przyjaciel, którego miłujesz jak życie swoje, potajemnie mówiąc: „Pójdźmy, a służmy bogom cudzym […] nie ulegaj mu ani go  słuchaj, ani niech mu nie przepuszcza oko twoje, żebyś się nad nim miał zmiłować i zataić go, ale natychmiast zabijesz; niech pierwsza podniesie się nań ręka twoja, a potem wszystek lud niech spuści rękę. Ukamienowany będzie na śmierć, bo cię chciał oderwać od Pana, Boga twego, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli; aby wszystek Izrael słysząc to bał się, a żadną miarą więcej nie uczynił nic podobnego.
Pwt 13, 7–12

„Trudno pojąć – dziwił się w swoich Refleksjach Jan Parandowski – że w tak krótkim czasie chrześcijaństwo zdołało wydać zbrodniarzy i okrutników, wyrosłych z krwi niedawnych męczenników. Jeszcze w IV wieku można się było spodziewać, że wiara, okupiona tylu cierpieniami i tak wzniosła zmieni człowieka, w którego duszę przenikną zasady moralne, jakich świat przedtem nie znał, a w sto lat później nie można już było na to liczyć”.

Ta prostoduszna refleksja pisarza powraca niekiedy w postaci równie prostodusznego pytania, jak to możliwe, że idea tak – rzekomo – szlachetna jak ewangeliczne przesłanie Jezusa mogła ostatecznie zrodzić instytucję tak przerażającą jak Kościół katolicki.

Pytanie tak sformułowane zakłada z góry pewną tezę: Ewangelia to jakoby dokument o niesłychanej głębi moralnej, wykoślawiony wszakże przez jakieś ciemne moce. A może należałoby zapytać: Jakie treści zawarte w Nowym Testamencie sprawiły, że mógł się on stać fundamentem pierwszej w dziejach formacji jawnie totalitarnej? Pierwszej i – dodajmy – najdoskonalszej, bo przecież istniejącej nieprzerwanie od dwóch tysięcy lat – w przeciwieństwie do innych, które upadały po kilkunastu albo kilkudziesięciu.

Nawrócenie Cecyliusza

Na pytanie podobne do tego, które postawił Jan Parandowski, spróbował odpowiedzieć Stephen Greenblatt w cyklu wykładów, wygłoszonych w 2013 roku we Frankfurcie nad Menem w ramach tzw. Kantorowicz Lecture in Political Language, wydanych potem w postaci książki zatytułowanej Wynalezienie nietolerancji. Jak chrześcijanie z prześladowanych stali się prześladowcami^[1].

Urodzony w 1943 w Bostonie historyk literatury, i kultury, wykładowca na Uniwersytecie Harvarda w Polsce znany jest głównie jako autor biografii Szekspira oraz obszernego eseju o początkach odrodzenia Zwrot. Jak zaczął się renesans. Za punkt wyjścia swoich rozważań Greenblatt przyjmuje jedną z pierwszych apologii chrześcijańskich: pochodzący z początków III wieku dialog Oktawiusz Minucjusza Feliksa. Jego treść jest dość prosta. Oto trzej zaprzyjaźnieni młodzi Rzymianie, autor dialogu, tytułowy Oktawiusz oraz niejaki Cecyliusz wyruszają na spacer brzegiem morza. Dwaj pierwsi są chrześcijanami, trzeci wciąż tkwi „w zabobonach”, to znaczy pozostaje poganinem. Mijając posąg Serapisa, Cecyliusz posyła w jego kierunku pocałunek dłonią. Wywołuje to natychmiastową reakcję Oktawiusza: „Mój Marku, nie przystoi przyzwoitemu mężowi, by nie zwracał uwagi na człowieka, który stale towarzyszy ci w życiu zarówno prywatnym jak i publicznym, skoro on trwa porażony ślepotą powszechnego zabobonu i w biały dzień oddaje cześć kamieniom, choćby nawet oszlifowała je ręka artysty i były namaszczone oliwą i ozdobione wieńcami. Zdajesz sobie chyba sprawę, że błąd ten okrywa nie mniejszą niesławą ciebie, jak jego” (przeł. Marian Szarmach). Słowa te Oktawiusz kieruje co prawda do autora dialogu, ale oczywiście pośrednio także do samego „winowajcy”, to znaczy Cecyliusza. Ten podejmuje wyzwanie i tak dochodzi do dłuższej wymiany argumentów między poganinem a chrześcijaninem, której arbitrem ma być, o dziwo, nie całkiem przecież w tej sytuacji bezstronny Minucjusz Feliks. Koniec tej „debaty” łatwo przewidzieć: Cecyliusz uznaje wyższość chrześcijaństwa i z radością „nawraca się” na nową religię – nawet polski tłumacz i komentator dialogu, Marian Szarmach, uznaje zresztą tę kapitulację za „dość papierową”.

Oktawiusz prezentuje starcie dwóch zasadniczych stanowisk: politeistycznego (a właściwie już niemal ateistycznego) i monoteistycznego. Cecyliusz jest zdania, że świat powstał „sam z siebie”, jest efektem przypadkowego połączenia najdrobniejszych swych cząstek, nie było żadnego Stwórcy, bogowie, jeśli istnieją, nie wtrącają się w ludzkie sprawy, nie ma więc powodu żywić przed nimi zabobonnego lęku, ich kult to wyraz poszanowania pewnej tradycji, a Rzymianie słusznie tolerują wszystkie religie, dzięki czemu zdołali rozciągnąć swoje panowanie na tak szeroki obszar świata.

Oktawiusz wręcz przeciwnie, nie ukrywa wcale, że chrześcijanie brzydzą się współistnieniem ołtarzy rozmaitych bogów. Bóg jest jeden, to on stworzył świat i jest jego wyłącznym władcą, wszyscy inni, wyznawani przez współczesnych to idole, kawałki kamienia lub drewna, którym oddaje cześć zabobonny motłoch. Opowieści o nich, pełne rozpasania i grzesznych obrazów, mają usprawiedliwiać ludzkie występki i słabości, są amoralną trucizną, sączoną w umysły ludzkie od dzieciństwa.

Dysputy filozoficzne i religijne, zauważa Greenblatt, nie były niczym dziwnym w ówczesnym Rzymie, przeciwnie, ubarwiały spotkania towarzyskie, których uczestnicy mogli się przez chwilę poczuć jak bohaterowie dialogów Platona. W Oktawiuszu, wyraźnie pojawiają się jednak nowe, wcześniej nieznane tony. Dyskutanci rzymscy, jak choćby ci z dialogu Cycerona O naturze bogów, zdawali sobie sprawę, że racje i tezy, których bronili, nigdy nie mają charakteru ostatecznego. „Chodzi o pewien temat do dyskusji – pisze Greenblatt – który nigdy nie może znaleźć swojego finału w jednoznacznym zwycięstwie jednej lub drugiej strony, Cyceron wyraźnie daje to do zrozumienia. Wręcz przeciwnie, głównym celem filozofii jest podtrzymywanie otwartego i żywego charakteru dociekań”. Takie stanowisko reprezentuje również Cecyliusz: „[…] Cała wiedza ludzka jest wątpliwa, niedokładna i zawieszona w próżni, a więc raczej bliższa prawdopodobieństwu niż prawdzie”. Stąd bierze się także rzymska gotowość akceptacji najrozmaitszych kultów i kierunków filozoficznych, z których każdy jest wartościową ścieżką myślową, ale żaden nie może sobie rościć pretensji do wyłącznej prawdziwości.

Zupełnie inny jest punkt wyjścia jego chrześcijańskiego interlokutora (oraz „arbitra” sporu): „Prawdziwy kult Boga […], vera religio – streszcza jego poglądy Greenblatt – nie jest jednym kierunkiem czy kultem wśród wielu, jest jedyną prawdziwą drogą, ścieżką wiodącą do zbawienia, jedyną prawdą. Chrześcijaństwo jest jedynie prawdziwą formą oddawania czci Bogu”. A skoro tak, to wszystkie inne wierzenia i kulty są wyłącznie niegodnymi człowieka myślącego „zabobonami”, którym nie należy się ani odrobina szacunku.

Istotne jest jeszcze co innego: Szczęśliwy posiadacz „jedynej prawdy” nie może tolerować sytuacji, gdy ktoś drugi tkwi uparcie w błędzie. To jest właśnie zresztą punkt wyjścia całego dialogu: niewinny z pozoru, konwencjonalny akt czci, będący jednak ostentacyjnym świadectwem owego „zabobonu”, wywołuje pełną „troski” reakcję jednego ze świadków. „[…] Chrześcijanin – konstatuje amerykański autor – czuł się powołany do czegoś, co zrywało z normami życia rzymskiego: do wkroczenia w bieg spraw w obliczu wykonanego przez Cecyliusza gestu rytualnej pobożności. Jeśli w posągu Serapisa skrywałby się jakiś zły, nieczysty wędrowny duch, wówczas pocałunek skierowany w jego stronę byłby czymś, czego prawdziwy przyjaciel nie miałby prawa zignorować. Byłoby jego obowiązkiem przestrzec bliskiego sobie człowieka”.

Świadectwo Oktawiusza jest niezmiernie ważne także dlatego, że dialog pochodzi z czasów, gdy „losy chrześcijaństwa, nawet sama kwestia jego przetrwania, nie były jeszcze rozstrzygnięte”. Minucjusz i Oktawiusz to w dialogu przedstawiciele może już nie prześladowanej, ale potencjalnie wciąż prześladowaniami zagrożonej mniejszości, która nawet nie może marzyć o tym, by swoją – jedyną prawdziwą i nietolerującą żadnych innych – wizję świata i człowieka narzucić komukolwiek przemocą i siłą. A przecież w niewinnej pogawędce trójki przyjaciół wyraźnie już da się dostrzec symptomy tego wszystkiego, co nastąpi później: „Gdzieś w przyszłości, niewidoczne jeszcze dla Minucjusza Feliksa, czają się inna pociecha i inny tryumf: rozbijanie posągów, zamykanie świątyń, zwycięstwo Krzyża, niekończące się, często nader krwawe próby ratowania narodów przed nimi samymi”. Albowiem – dodaje Greenblatt gdzie indziej – tym, „co w miłosiernych objęciach owej religii miłości zostało powoli, ale zdecydowanie zduszone, była wolność wybierania i decydowania samemu, któremu bogu zechce się przesłać pocałunek”.

Okoliczność, że dialog ów pochodzi z tak wczesnego okresu dziejów chrześcijaństwa – wówczas jeszcze niezdemoralizowanego mariażem z władzą – nasuwa dość oczywiste pytanie, w jakiej mierze te zwiastuny późniejszej przemocy sięgają swymi korzeniami samej Ewangelii.

Biblijne korzenie przymusu religijnego

Podejrzenie, że agresywne działania kościoła są nie wypaczeniem Ewangelii, lecz – przeciwnie – jej konsekwentną realizacją, pojawia się jednak rzadko. Co ciekawe, niechętni są mu nawet myśliciele deklarujący się jako laiccy. „Gwałtowna polemika antykościelna, prowadzona na przestrzeni wieków nowożytnych – pisał Benedetto Croce, zwany „laickim papieżem kultury włoskiej”, w sławnym eseju Dlaczego nie możemy nie nazywać się chrześcijanami – zawsze zatrzymywała się i milkła ze czcią przed wspomnieniem osoby Jezusa, czując, że obrażenie go byłoby obrazą jej samej, podstaw jej własnego ideału, serca jej własnego serca”. Jednym z nielicznych, wyłamujących się tu z karnego szeregu, był Bertrand Russell, który w Dlaczego nie jestem chrześcijaninem gotów był co prawda przyznać Jezusowi z Nazaretu „bardzo wysoki stopień doskonałości moralnej”, zauważał jednak zarazem, że w Ewangeliach „znajdujemy wielokrotnie słowa mściwego gniewu skierowane przeciw ludziom, którzy nie chcieli słuchać jego kazań – postawa dość zwykła u kaznodziejów, ale nie dająca się pogodzić z najwyższą doskonałością”. I stwierdzał: „Chrystus musiał znajdować pewną przyjemność w przewidywaniu płaczu i zgrzytania zębów, bo inaczej nie powtarzałoby się to tak często” (przeł. Amelia Kurlandzka). Ale zasadniczo pytanie o autorytarne czy wręcz totalitarne wątki w nauczaniu Jezusa z Nazaretu uchodzi za – mówiąc najdelikatniej – niestosowne.

Bierze się to zapewne stąd, że Ewangelię rzadko czytamy własnymi oczyma. Już w dzieciństwie dowiadujemy się zazwyczaj, że to najwyższy wzlot humanizmu i refleksji moralnej w dziejach ludzkości, a jeśli nawet opisane tam zdarzenia czy wyprowadzoną z niej ideę „zbawienia” krytyczny umysł współczesny skłonny jest ostatecznie zakwalifikować jako opowieści mityczne, niewiele mające wspólnego z historią rozgrywającą się w fizykalnej czasoprzestrzeni, to przecież pozostaje w nas niewzruszone przekonanie o moralnej randze tego dokumentu. Oraz – co niezmiernie ważne – o jego wyjątkowości. W ten sposób, choć owa wiara w historyczną prawdziwość Ewangelii rozpadła się nieodwołalnie, przeobrażono ją w nowy – jak by to nazwał niemiecki filozof Ernst Bloch – „arcymit”. Innymi słowy: na Ewangelii i osobie Jezusa dokonano operacji, którą można by nazwać „re-mitologizacją”, tym razem jednak nie w warstwie narracji historycznej, lecz na poziomie refleksji moralnej.

Jeśli jednak spróbujemy odrzucić choć na chwilę balast wpojonych nam gotowych interpretacji i przeczytać tekst Nowego Testamentu samodzielnie, to odkryjemy w nim wątki, o których niewiele się mówi podczas katechezy, ale które doskonale współgrają z prowadzoną od stuleci agresywną polityką kościelną.

Nie wolno przy tym zapominać, że chrześcijaństwo wyrasta z judaizmu, religii skrajnie monoteistycznej. I wiele wskazuje na to, że najgłębszych korzeni późniejszej chrześcijańskiej skłonności do przymusu i przemocy szukać należy właśnie w monoteizmie jako takim, wyobrażeniu, że istota boska może być tylko jedna, które judaizm przejął zapewne od Egipcjan, spekulujących już okresowo z tego rodzaju ideami. Ten jedyny Bóg Żydów jest na dodatek Bogiem „zazdrosnym” (zob. np. Wj 20, 5, Pwt 5, 6–10), nietolerującym żadnych innych obok siebie. To w świecie starożytnym zjawisko specyficzne, jedyne w swoim rodzaju: „Czy zakaz ‘Nie będziesz miał innych bogów oprócz mnie’ jest ideą wyłącznie żydowską? – pyta Bill Moyers Josepha Campbella w ich sławnej rozmowie o Potędze mitu. – Nigdzie indziej jej nie spotkałem” – odpowiada Campbell (przeł. Ireneusz Kania).

Ten bezwzględny ekskluzywizm wzmaga się w judaizmie w okresie wojen machabejskich. Wtedy też, w roku 165 p. n. e. powstaje najstarszy w tradycji żydowskiej tekst o charakterze apokaliptycznym, Księga Daniela. Wszystko to razem prowadzi do powstania religii, którą Jan Assmann nazwał „religią totalną”: „Jeśli pojmujemy zbawienie w tym konkretnym sensie apokalipsy, objawienie jawi się jako zasada totalizująca, czerpiąca totalizującą siłę z rzeczywistej możliwości Sądu Ostatecznego. Koncepcja ‘religii totalnej’ oznacza religię, która rości sobie pretensje do hegemonicznej kontroli nad całą kulturą i poszczególnymi jednostkami ludzkimi w taki sam sposób, w jaki Carl Schmitt definiował totalne państwo; opiera ona swoje roszczenie na typowo religijnej idei Ernstfall, apokalipsy, czyli objawienia. Koncepcja ta ustanawia religię jako sferę zarazem autonomiczną i hegemoniczną, dominującą i kontrolującą wszystkie pozostałe sfery kultury” (Od Achenatona do Mojżesza, przeł. Filip Taterka).

Właśnie ta apokaliptyczna wizja dziejów świata stanie się osią ideową wczesnego chrześcijaństwa. Bo o czym właściwie opowiada Nowy Testament? Opowiada przede wszystkim historię Jezusa z Nazaretu, wędrownego proroka, głoszącego bliskie nadejście kresu dziejów, który jednak nie będzie anihilacją świata, lecz swoistą „wymianą elit”: ostatni zajmą miejsce pierwszych i odwrotnie. A to oznacza, że ci, którzy przyłączą się do Nauczyciela, zainwestują niejako w nadchodzące szybkim krokiem Królestwo Boże, znajdą się na szczycie drabiny społecznej, i to nie gdzieś w zaświatach, lecz tu i już wkrótce. To transakcja w gruncie rzeczy dość prosta. Piotr stawia sprawę niedwuznacznie: „Oto my opuściliśmy wszystko i poszliśmy za Tobą, cóż więc otrzymamy?”. Jezus odpowiada: „Zaprawdę, powiadam wam: Przy odrodzeniu, gdy Syn Człowieczy zasiądzie na swym tronie chwały, wy, którzy poszliście za Mną, zasiądziecie również na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela. I każdy, kto dla mego imienia opuści dom, braci lub siostry, ojca lub matkę, dzieci lub pole, stokroć tyle otrzyma i życie wieczne odziedziczy. Wielu zaś pierwszych będzie ostatnimi, a ostatnich pierwszymi” (Mt 19, 27 nn.).

Oczywiście znalezienie się wśród wybranych wymaga pewnych ofiar. To tu należy szukać źródła radykalizmu etycznego Ewangelii, który tak zachwyca jej wierzących i niewierzących komentatorów. Ten radykalizm, poddany nieco uważniejszej analizie, musi się nieuchronnie wydać receptą na zbiorowe samobójstwo każdej społeczności, która zapragnęłaby wcielić go w życie. Spróbujmy sobie wyobrazić taką zbiorowość: jej członkowie masowo porzucają pracę, by żyć „jak ptaki niebieskie, co nie orzą ani nie sieją” (Mt 6, 26), przestają dochodzić jakichkolwiek swoich praw (Mt 5, 40), nie przeciwstawiają się żadnym działaniom sprzecznym z normami współżycia społecznego (Mt 5, 39), zrywają więzi rodzinne (Łk 14, 25), poprzestają na jednej szacie (Łk 9, 3), za stan idealny uważają bezżenność, a być może także i wybraną dobrowolnie niezdolność do współżycia seksualnego, „otrzebienie się dla królestwa niebieskiego” (Mt 19, 12) – bywali bowiem bardzo poważni egzegeci, jak choćby Karl Ludwig Schmidt, którzy logion ten interpretowali literalnie – wreszcie rozdają na prawo i lewo swoje mienie (Łk 18,18–22). Konsekwencją takich zachowań musiałby być postępujący rozpad tkanki społecznej. Ów całkowicie odrealniony program staje się jednak doskonale zrozumiały i na swój sposób racjonalny, gdy uwzględni się jego apokaliptyczny kontekst. W obliczu bliskiego „końca czasów” warto nadstawić drugi policzek nieprzyjacielowi, nawet go „pokochać” (cokolwiek miałoby to znaczyć), bo ci którzy tak postąpią, ujrzą owych nieprzyjaciół, swoich niedawnych krzywdzicieli, wśród „ostatnich”, daremnie błagających o łaskę nowych sędziów nad Izraelem. I to już niebawem „Nie zdążycie obejść miast Izraela, nim przyjdzie Syn Człowieczy” (Mt 10, 23). W tych okolicznościach transakcja zaoferowana przez Jezusa staje się transakcją do przyjęcia, choć trudno ją traktować jako fundament moralności uniwersalnej. Była raczej swoistą etyką ad interim, czymś, co Johannes Weiss w  głośnej swego czasu książce Nauczanie Jezusa o Królestwie Bożym, porównywał z prawem wojennym, odmiennym od prawa pokoju i żądającym niekiedy „rzeczy wielkich, czasem nadludzkich, rzeczy, które w normalnych okolicznościach byłyby niemożliwe”. Pragmatycznie myślący Paweł Apostoł szybko ten radykalizm porzuci i surowo zgani gorliwość, z jaką mieszkańcy Tesalonik realizowali zalecenie Nauczyciela, by żyć jak „ptaki niebieskie” (2 Tes 3, 10).

Społeczność, która wyrasta wokół Jezusa z Nazaretu ma, gdy przyjrzeć się jej bliżej, wszystkie cechy sekty, a jej założyciel nie różni się zasadniczo od wielu innych, także współczesnych, twórców nowych ruchów religijnych, niezmiennie odwołujących się do ludzkich frustracji i niespełnień. Metody, jakie stosuje, by pozyskać i podporządkować sobie swych adeptów, do złudzenia przypominają przy tym te, którymi posługują się także dzisiejsi guru: Zaczyna się zawsze od „bombardowania miłością”, potem odcina się pozyskanego adepta od jego otoczenia społecznego (Łk 14,26), bo inaczej trudno w pełni „zresetować” mu umysł, przejmuje kontrolę nad sferą jego życia erotycznego – bo to obszar bardzo silnych emocji, więc kto zyska nad nimi władzę, zyska władzę nad całym człowiekiem – wzbudzając w nim przy tym poczucie winy: „zgrzeszyć” można nawet „myślą” i „pożądliwym spojrzeniem” (Mt, 18, 8 n., Mk 9, 43 nn.), co praktycznie wszystkich czyni grzesznikami – to wcale nie Orwell wynalazł pojęcie   thoughtcrime – a kto czuje się „grzesznym”, łatwo popada w zależność od tych, którzy nadali sobie moc „odpuszczania grzechów” (J 20,23). Prędzej czy później sekta zainteresuje się również majątkiem adepta, od którego jak najszybciej winien się on uwolnić, by w zamian zapewnić sobie „skarb w niebie” (Łk 18,18–22), bo to już w pełni odbiera mu zdolność samodzielnego funkcjonowania, a warto przy tym pamiętać, że „rozdanie majątku biednym” nie jest logistycznie wcale przedsięwzięciem tak prostym, więc warto skorzystać z pośrednictwa tejże sekty, mającej już w tego rodzaju działaniach pewne doświadczenie – smutna historia Ananiasza i Safiry (Dz 5, 1–11) dowodzi przy tym, że w sprawach majątkowych Apostołowie nie byli skłonni do żadnych kompromisów.

Co w zamian? Obiecanych w Mt 19, 27 nn. tronów nie wystarczy dla wszystkich, zapewne jedynie dla najwierniejszych członków „partii wewnętrznej”, pozostali będą się musieli zadowolić statusem „owiec” podległych „pasterzom”,  wiadomo zaś, że z natury rzeczy relacja między pasterzem a owcą nie należy do kategorii relacji partnerskich.

A jaki będzie los pozostałych, tych, którzy nie posłuchają dobrowolnie głosu Nauczyciela? Klimat specyficznej troski o bliźniego tkwiącego w szponach „zabobonu”, znany nam już z Oktawiusza, obecny jest i w nauczaniu Jezusa. „Wyjdź na drogi i między opłotki i zmuszaj do wejścia, aby mój dom był zapełniony”, mówi pan do sługi w zawartej w Łk, 14, 16–24 przypowieści o człowieku, który chciał wydać wielką ucztę, ale zaproszeni odmawiali w niej udziału. W wersji opowiedzianej przez Mateusza (22, 1–14) „zaproszenie” kończy się ogólną masakrą i spaleniem miasta niedoszłych biesiadników, a słudzy gospodarza nowych sprowadzają przemocą. Ale ci nawet podczas uczty nie mogą się czuć bezpiecznie – dla jednego z nich, niestosownie przyodzianego, bankiet kończy się uwięzieniem. Owczarnia wyznawców Ewangelii to od początku społeczność zarządzana przemocą i strachem – bardzo znamienny jest ostatni werset relacji o śmierci Ananiasza i Safiry: gdy wieść o niej rozeszła się wśród wiernych, „strach wielki ogarnął cały Kościół i wszystkich, którzy o tym słyszeli” (Dz 5, 11). Augustyn miał zatem pełne prawo napisać w jednym ze swych kazań: ubi terror,  ibi salus: „Gdzie strach, tam zbawienie”.

Steven Greenblatt zauważa jeszcze jeden nowy wyróżnik nowej religii: „Do monoteizmu i uniwersalizmu chrześcijaństwo dodało pewną właściwość obcą zarówno tradycji pogańskiej, jak i żydowskiej, a mianowicie oddanie jednej jedynej, absolutnej, wolnej od jakichkolwiek pęknięć doktrynie”. Od tej pory wszyscy, których poglądy uznawano za niezgodne z tą doktryną musieli się liczyć z okrutnymi prześladowaniami. A zachęcała do takich prześladowań już ewangeliczna przypowieść o siewcy i chwaście, zawarta w rozdziale 13. Ewangelii Mateusza: Siewca posiał dobre ziarno, ale jakiś „nieprzyjaciel” nasiał między pszenicą chwastu. Gospodarz nie dozwala co prawda usuwać chwastu przed żniwem, by nie ucierpiało i zboże, ale zapowiada, że podczas owych żniw chwast zostanie oddzielony i spalony. „Nieprzyjacielem, który posiał chwast – objaśnia przypowieść Jezus – jest diabeł; żniwem jest koniec świata, a żeńcami są aniołowie. Jak więc zbiera się chwast i spala ogniem, tak będzie przy końcu świata. Syn Człowieczy pośle aniołów swoich: ci zbiorą z Jego królestwa wszystkie zgorszenia i tych, którzy dopuszczają się nieprawości, i wrzucą ich w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów” (Mt 13, 39–42).

Jezus co prawda wyraźnie nakazuje odłożyć rozprawę z głosicielami fałszywych idei do czasu „końca świata” i powierza ją „aniołom”. Nie wszyscy mieli jednak ochotę czekać aż tak długo i woleli wziąć sprawy w swoje ręce. Augustyn zinterpretował słowa Jezusa w dość szczególny sposób, dowodząc, że „jedynym powodem, dla którego gospodarz pozwala rosnąć chwastowi do żniw, była jego obawa, by podczas wcześniejszego plewienia nie zaszkodzić pszenicy”. Jeśli takiej obawy nie ma – a zdaniem Augustyna nie ma – to „jest rzeczą słuszną podjęcie zdecydowanych kroków, albowiem im surowiej gani się wszelkie odstępstwa, tym bardziej dochowuje się miłosierdzia”.

Słowo „herezja” wywodzi się z greckiego hairesis, co oznacza „wybór”, „decyzję”. Greenblatt: „Właśnie tę wolność wyboru wraz z przynależnym do niej poglądem, że mogą istnieć – jak w Midraszu albo w rozmaitych filozoficznych szkołach greckich – różne, konkurujące ze sobą stanowiska, teologiczny absolutyzm zdecydowanie odrzucał. Miejsce wyboru zajmowała teraz jedna prawda i towarzysząca jej nieubłagana wola wytępienia wszelkiej wiary fałszywej”. Do monoteizmu żydowskiego chrześcijaństwo dodało od siebie coś jeszcze w judaizmie nieobecnego: wolę narzucenia swojego nauczania całemu światu, misyjny zapał „nawracania” wszystkich na jedyną prawdziwą religię.

1. Die Erfindung der Intoleranz. Wie die Christen von Verfolgten zu Verfolgern wurden, przeł. Tobias Roth, Wallstein Verlag 2019. – O ile mi wiadomo, książka ta ukazała się tylko w wersji niemieckiej. ↑

Tadeusz Zatorski

(1960), germanista, tłumacz, autor bloga „Brulion bez linii”: www.brulionbezlinii.net