Stanisław Obirek: Kilka uwag o idei uniwersytetu

15.11.2018

Bliska jest mi koncepcja uniwersytetu wypracowana w połowie XIX wieku przez Johna Henry’ego Newmana (była to seria 13 wykładów wygłaszanych w latach 1852-58 w założonym wtedy Katolickim Uniwersytecie w Dublinie). Stawiał on na edukacyjny (nie badawczy) charakter uczelni. Newman uważał, że uniwersytet powinien dostarczać czystej wiedzy, wiedzy uniwersalnej, był przeciwnikiem uzawodowienia wykształcenia akademickiego.

Jego zdaniem: „sztuką uniwersytetu jest wdrażanie do życia w społeczeństwie, a jego celem jest przystosowanie do świata” (Newman 1990, s. 249). Ta idea wyrastała z ówczesnego europejskiego optymizmu i głębokiej wiary, że nauczyciele i studenci są częścią tej samej wspólnoty intelektualistów. Jedyna różnica między nimi, to stopień posiadanej wiedzy, który w procesie uczenia zostaje wyrównany.

Jego książka została przetłumaczona na język polski w 1990 roku przez ówczesnego profesora KUL-u Przemysława Mroczkowskiego, który był entuzjastą tej koncepcji wychowania akademickiego. Jego zdaniem: „na pewno niemało pożytku można oczekiwać z zapoznania się z rozwiązaniami odnośnych problemów proponowanych przez jednego z największych nowożytnych myślicieli angielskich i europejskich” (Newman 1990, s. 76). Nie był to optymizm uzasadniony. Reforma uniwersytetów zaproponowana pod koniec drugiej dekady XXI wieku w Polsce, a zwłaszcza osobny status przyznany dziedzinie teologii (rozumianej w polskim kontekście jako teologii katolickiej) jest zaprzeczeniem idei uniwersytetu zaproponowanej przez Newmana.

W moim przekonaniu główny zrąb koncepcji Newmana zachowuje swoją wartość, gdyż jest ona zakorzeniona w samych początkach uniwersytetu jako miejsca zdobywania uniwersalnej wiedzy. Można powiedzieć, że tak było i tak bywa jeszcze dzisiaj oraz, że tak powinno być w przyszłości.

Pomysły Newmana były związane z jego działalnością w ramach ruchu oksfordzkiego, który jak wiadomo poszukiwał wspólnych korzeni anglikanizmu i katolicyzmu, co doprowadziło go do konwersji na katolicyzm w latach 40-tych XIX wieku.

Ten kontekst idei  uniwersytetu jest o tyle istotny, że pozwala nam nakreślić genealogię intelektualną Newmanowskiej idei uniwersytetu z jednej strony, ale też wskazać na trwałość pewnych intuicji; poczynając od początków chrześcijaństwa, ale też ich ufundowania w tradycji biblijnej, greckiej i rzymskiej. Jednak znacznie ciekawszą i istotniejszą lekcją, jakiej udziela Newman jest twórcze podejście do zastanej tradycji i jej włączanie w odmienny kontekst kulturowy.

Należy od razu podkreślić, że idea otwartego uniwersytetu katolickiego nawet w środowisku angielskich konwertytów na katolicyzm budziła ogromny sprzeciw, a sam Newman był podejrzewany i oskarżany o herezje, które dopiero kapelusz kardynalski, przyznany mu pod koniec życia w 1879 rozwiał ostatecznie. Jednak ten opór przed liberalną edukacją i osobliwy kompleks antymodernistyczny przetrwał do dzisiaj w katolicyzmie, a zwłaszcza w katolickiej teologii.

Ale wracajmy do edukacji liberalnej. Jej niedościgłym ideałem pozostaje dla mnie Erazm z Rotterdamu, a zwłaszcza jego Enchirydion, czyli znakomicie przełożony jeszcze w latach 60-tych minionego wieku przez profesora Juliusza Domańskiego Podręcznik żołnierza Chrystusowego nauk zbawiennych pełny. Czekam z niecierpliwością na nowe wydanie z ogromnym, erudycyjnym wstępem, który na razie znamy tylko z wersji francuskiej, jaka się ukazała w Wydawnictwie Brill, w 2016 roku. Erazm to oczywiście pełnia szczyt edukacji renesansowej, o której z taką pasją pisał przed laty Eugenio Garin.

Czuję się jego osobistym dłużnikiem, bo pomógł mi zrozumieć, już w czasie moich studiów nad historią jezuitów, niebezpieczeństwa tkwiące w wychowaniu poddanemu presji ideologicznej. Garin pisał: „Edukacja jest liberalna, gdyż jest edukacją ludzi wolnych i czyni ich wolnymi” (Garin 1976, s. 203). Natomiast jeśli chodzi o wychowanie jezuickie to sprawa wygląda, zdaniem Garina zgoła inaczej:

Szkoła jezuicka uznaje tylko jeden typ człowieka i ma tylko jedno precyzyjne zadanie; nie ma w niej tej stałej troski o wolność; ale dominuje w niej zasada autorytetu. Nie chodzi o pomoc by człowiek stał się wolny i by sam wybierał; wybór już został dokonany. Chodzi o to by żołnierz Kościoła został doskonale uzbrojony i przysposobiony (Garin 1976, s. 203).

Trzeba jednak dodać, że to zmagania z ograniczeniami dziedzictwa jezuickiego otworzyły mnie na jego związki właśnie z humanizmem erazmiańskim. Nawiasem mówiąc, nie musiałem niczego odkrywać; są to bowiem sprawy dobrze znane historykom zakonu. Pisał o tym już w lachach 80-tych Mark Rotsaert, wskazując na dług zaciągnięty przez Loyolę wobec Enchiridiona w jego klasycznych Ćwiczeniach duchownych. Również studia Johna O’Malley’a nauczyły mnie przezwyciężania nazbyt schematycznych osądów przeszłości. Myślę, że nie unieważniając istotnych ustaleń Garina, można też powiedzieć, że wspólne dla Erazma i Loyoli było pojmowanie „intelektualnego uposażenia” jako narzędzia kształtującego pełną osobowość. Dzisiejszy historyk antycznego dziedzictwa mówi już w tytule swojej książki o Filozofii jako ćwiczeniu duchowym. Przyznaję, że takie rozumienie tradycji humanistycznej jest mi bliskie.

Od kilkunastu lat śledzę z bliska meandry uniwersyteckiej edukacji w USA, która (zwłaszcza katolicka), o czym mało kto wie, wiele zawdzięcza również polskim jezuitom, z których jeden. Franciszek Dzierżyński, został wręcz nazwany „patriarchą amerykańskich jezuitów”. Stało się tak głównie dzięki przeniesieniu klasycznego modelu edukacji z Połocka, gdzie na początku XIX wieku jezuici posiadali Akademię, do Ameryki Północnej.

Dzisiejsza sytuacja jest podobna do naszej, czyli jest to stan permanentnego kryzysu i poszukiwania nowej formy obecności w kulturze i w społeczeństwie. Uchwycił ten stan znakomicie Allan Bloom w książce Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów. Nie musimy podzielać politycznych poglądów Blooma i jego nazbyt surowej diagnozy dotyczącej kultury amerykańskiej, by się zgodzić, że odejście od wykształcenia humanistycznego poważnie ją zubożyło.

Już dzisiaj jednak dostrzegam niepokojące pęknięcia w tej idei, przede wszystkim związanej z komercjalizacją i parametryzacją procesu edukacji. Ta pierwsza prowadzi do utowarowienia wiedzy (by użyć terminu marksistowskiego), a w konsekwencji do alienacji zarówno uczących jak i uczonych, a ta druga – do poddana wysiłku nauczycieli akademickich kryteriom zewnętrznym wobec uniwersytetu. I jedno i drugie prowadzi do głębokich patologii życia akademickiego.

Nie jest to tylko polski fenomen; został on nazbyt gorliwie przejęty z Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych. Po zmianie systemu politycznego w 1989 roku polskie uniwersytety uległy daleko idącej degradacji, a status nauczyciela akademickiego dramatycznie się obniżył. Jedyny środek zaradczy widzę w przywróceniu uniwersytetom należnej im autonomii i odejście od prób ich upolitycznienia.

Bliskie są mi idee, które w przeszłości zostały wypracowane poza szacownymi murami uniwersytetów lub w ośrodkach marginalizowanych, a często wbrew dominującym na nich poglądach. Taki był los przedstawicieli radykalnej reformacji w Polsce braci polskich zwanych też arianami lub socynianami. Przyznaję, że w ostatnich latach to właśnie ich idee, antycypujące w wielu punktach europejskiej oświecenie są mi coraz bliższe; by wspomnieć polską tradycję braci polskich z Janem Crellem (tolerancja religijna) czy Samuelem Przypkowskim (radykalizm społeczny) na czele.

Wspomnieć też chciałbym Barucha Spinozę i jego radykalną krytykę religii, utożsamiającą ją z zabobonem. Jego Traktat teologiczno-polityczny, opublikowany anonimowo z obawy przed krytyką teologów w 1670 roku, już kilka miesięcy później wywołał lawinę gwałtownych reakcji, w których powtarzały się oskarżenia o bluźnierstwo i formalny ateizm. Zapewne jednym z powodów oburzenia, jakie wzbudził Traktat teologiczno-polityczny, było utożsamienie przez Spinozę religijnych praktyk z zabobonem i wskazanie na ich źródło – uczucie strachu. Jak pisał we wstępie do swego dzieła:

 „Tak dalece ogłupia ludzi strach, że on jest właśnie przyczyną, która zabobon rodzi, zachowuje i żywi.

(Spinoza 2003, s. 76).

Poza tym główne zło związane z religią upatrywał w lekceważeniu, a nawet w pogardzie z jaką traktowany był rozum:

Gdym te rzeczy sobie rozważył, mianowicie, że światło naturalne nie tylko jest w pogardzie, lecz i ulega potępieniu przez wielu jako źródło niemoralności, a ludzkie wymysły uchodzą za boskie nauki i łatwowierność jest w cenie wiary […] postanowiłem po namyśle zabrać się do nowego, nieuprzedzonego i niezależnego zbadania Pisma św. i nie przyjmować w nim nic ani nie uznawać za jego naukę, czego bym nie wyprowadził z niego samego w sposób jak najjaśniejszy (Spinoza 2003, s. 79).

Tak więc Spinoza dokonał rozdziału religii i rozumu, i postawił radykalną tezę, że te dwie sfery ludzkiej aktywności powinny być jasno oddzielone: „stawiam twierdzenie niezachwiane, że ani teologia nie powinna służyć rozumowi, ani rozum teologii” (Spinoza 2003, s. 259). Dla Spinozy był to sposób na oczyszczenie religii z narosłych wokół niej przesądów, zwłaszcza z powodu zbytniej wagi, jaką ludzie zwykli przywiązywać do urzędów kościelnych i do samych duchownych. Opór, z jakim ta propozycja spotkała się ze strony współczesnych Spinozie, sprawił, że jego główne dzieło Etyka, w którym utożsamił religię z moralnością i tytułową etyką właśnie, wydano już pośmiertnie. Jej recepcja wskazuje, że ostrożność filozofa była w pełni uzasadniona.

Podobnie jak Spinoza, Feuerbach formułował swoje poglądy na religię w radykalnym sporze z dominującymi wówczes strukturami politycznymi i religijnymi. Mówił zresztą o tym już w pierwszym wykładzie: „Pozostawałem bowiem nie tylko w ustawicznej wewnętrznej opozycji wobec systemu politycznego tych czasów, lecz również w niezgodzie panującymi systemami idei, a więc z oficjalnymi systemami filozoficznymi i religijnymi” (Feuerbach 1953, s. 9). Zresztą do Spinozy Feuerbach wyraźnie nawiązuje, dodając, że to nie tylko strach, ale i głupota połączona z niewiedzą jest źródłem przesądu: „Przesąd jest człowiekowi wrodzony, jak to już twierdził Spinoza. A źródłem i siłą przesądu jest potęga niewiedzy i głupoty, która jest największą potęgą na świecie, potęga strachu lub poczucia zależności, a wreszcie moc wyobraźni” (Feuerbach 1953, s. 244). Jednak najbardziej radykalnym zwrotem, jakiego dokonał niemiecki filozof, jest sprowadzenie teologii do antropologii:

Doktryna moja głosi, że teologia jest antropologią, tzn. w przedmiocie religii, który nazywamy po grecku theos, a w naszym języku bogiem, nie wyraża się nic innego, jak tylko istota człowieka, albo inaczej: bóg człowieka jest tylko ubóstwioną istotą ludzką, a zatem historia religii albo – co na jedno wychodzi – historia boga jest tylko historią człowieka; jak bowiem różne są religie, tak różni są bogowie, a religie są tak różne, jak różni są ludzie

(Feuerbach 1953, s. 25).

Można więc powiedzieć, że dla Feuerbacha spór o status religii i doświadczenia religijnego staje się bezprzedmiotowy, gdyż traci ona rację istnienia. A stąd już tylko krok do tego, by utożsamić człowieka z bogiem, a raczej boga, stworzonego przez człowieka na swój obraz, przywrócić do jego pierwotnego stanu – człowieczeństwa:

Nie bóg stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje, jak mówi Biblia, lecz człowiek stworzył boga na swoje podobieństwo, jak to wykazałem w Istocie chrześcijaństwa. A więc i racjonalista, tzw. chrześcijanin myślący, racjonalny, tworzy swego boga na podobieństwo swoje; żywym prototypem, oryginałem racjonalistycznego boga jest racjonalistyczny człowiek

(Feuerbach 1953, s. 211).

Myślę, że właśnie do tej tradycji nawiązuje w swojej książce Cyprian Mielczarski, Retoryka, prawda, polityka. Od starożytności do współczesności, której główne tezy są mi bardzo bliskie. Wspomnę o dwu, szczególnie jak sądzę istotnych w kontekście rozważań na temat miejsca i roli uniwersytetu we współczesnej kulturze. Pierwsza to zachęta do krytycznego podejścia do zastanych tradycji czy wielkich narracji: „Lektura dawnych ‘wielkich ksiąg’ i studia nad tradycją kulturową mają głęboki i uniwersalny sens, jeśli ich treść traktować będziemy jako wytłumaczenie ewolucji naszej cywilizacji” (Mielczarski 2017, s. 236). A druga, zresztą bardzo ściśle łącząca się z tą pierwszą, to wskazanie na kontekstowy charakter naszych najgłębszych przekonań:

Prawdziwie istotne jest kształcące pytanie, dlaczego ludzie w określonym miejscu i czasie ulegają różnym ideom i tendencjom, które uważają za prawdę. Udzielanie odpowiedzi w tych kwestiach powinno być rzeczywistym celem twórczej edukacji liberalnej, ponieważ tylko takie nauczanie może dostarczyć wiedzy na temat rzeczywistych motywów i przyczyn określonego postępowania człowieka.

(Mielczarski 2017, s. 242).

I już na koniec chciałbym wspomnieć o roli przyjaźni w życiu uniwersyteckim. Znaną jest przyjaźń Johna Henry’ego Newmana z Ambrożym St. Johnem, z którym razem zostali konwertytami na katolicyzm. We wspólnym mieszkaniu w Oratorium w Birmingham spędzili 32 lata, tj. do 1875, kiedy Ambroży zmarł. Newman bardzo przeżył śmierć przyjaciela. W homilii pogrzebowej porównał swoją żałobę do żałoby męża lub żony.

Szkoda, że kler katolicki tak rzadko mówi i pisze o wadze przyjaźni.

Inny przykład, już polski to trwająca pół wieku przyjaźń Stefana Swieżawskiego z Karolem Wojtyłą, którą dokumentuje opublikowana w 2002 korespondencja. Widać z tych listów, jak inaczej mógł wyglądać dzisiaj katolicyzm i wychowanie seminaryjne. gdyby przyjaciel uważniej wczytywał się w porady recenzenta swojej habilitacji.


Literatura:

  • Allan Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Biedroń, Poznań 1997.
  • Erazm z Rotterdamu, Podręcznik żołnierza Chrystusowego nauk zbawiennych pełny, przeł. Juliusz Domański, Warszawa 1965.
  • Erasmus Roterdamus, Enchiridion militis christiani. Opera Omnia Desiderii Erami Roterdami, ordo V, t. VIII Juliusz Domański (red.), Leiden-Boston 2016, s. 1-305.
  • Ludwig Feuerbach, Wykłady o istocie religii, przeł. E. Skowron, W. Witkicki, Warszawa 1953.
  • Eugenio Garin, L’educazione in Europa 1400-1600. Problemi e programmi, Bari 1976.
  • Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, przekł. Piotr Domański, Warszawa 2003.
  • Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, przekł. Jan Ożóg, Kraków 2000.
  • Cyprian Mielczarski, Retoryka, prawda, polityka. Od starożytności do współczesności, Warszawa 2017.
  • John Henry Newman, Idea uniwersytetu, przekł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa 1990.
  • John W. O’Malley, Introduction to: Collected Work of Erasmus, Spiritualia, Toronto 1988.
  • Mark Rotsaert, Ignace de Loyola e les renouveaux spirituels en Castille au début du XVIe siècle, Rzym 1982.
  • Baruch Spinoza, Traktaty, przekł. Ignacy Halpern-Myślicki, Kęty  2003.
  • Stefan Swieżawski, “Chociaż oczy słabną, nie słabnie miłość Kościoła”. Korespondencja między Stefanem Swieżawskim a ks. Karolem Wojtyłą (Janem Pawłem II) z lat 1853-2001, w: Pełny wymiar. Listy przyjaciół, Tarnów, 2002, s. 249-379.
Print Friendly, PDF & Email

3 komentarze

  1. MarekJ 2018-11-15
  2. Euzebiusz z Cezarei 2018-11-17
  3. Obirek 2018-11-18
WP Twitter Auto Publish Powered By : XYZScripts.com