Stanisław Obirek: O trudnych relacjach państwa z Kościołem katolickim17 min czytania

17.11.2018

Kolejna debata w sejmie

Kto śledzi aktywność sejmu, mógł pod datą 18 listopada 2018 przeczytać krótką notatkę, że odbyła się tu także debata pt. „Państwo polskie – kościół katolicki, w poszukiwaniu >dobrej zmiany<. Kronika dumy, zaniedbań i grzechów”. Byłem, uczestniczyłem, więc kilka słów o tej debacie napiszę.

Oto jak wyglądał program, który otrzymałem od profesora Jacka Wachowskiego z Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza z Poznania, głównego organizatora i pomysłodawcy. Oprócz panelistów, o których za chwilę, byli też posłowie z Nowoczesnej, którzy byli gospodarzami debaty. Posłów z innych ugrupowań nie było. Oto paneliści w kolejności wystąpień: Stanisław Obirek, Tomasz Dostatni, Tadeusz Bartoś, Ireneusz Krzemiński, Katarzyna Lubnauer, Tomasz Piątek, Joanna Scheuring-Wielgus, Adam Szłapka. Po głosach panelistów głos zabrali goście, którzy przeważnie dzielili się własnymi doświadczeniami na temat objęty tytułem spotkania.

Spotkanie trwało trzy godziny i prawdopodobnie było transmitowane na żywo (prowadzący przywitał nieobecnych Obywateli RP, którzy nie zostali wpuszczenie do sejmu, a chcieli w debacie uczestniczyć) i będzie dostępne w sieci. Nim jednak zainteresowani je znajdą i obejrzą pozwolę sobie krótko streścić wystąpienia; tak, jak je zapamiętałem. Na koniec załączam tekst, który przygotowałem, ale go nie odczytałem bo miałem do dyspozycji, podobnie jak i inni, tylko 10 minut, więc wolałem „powiedzieć z głowy” (tak zresztą zrobili prawie wszyscy, odstępując zapewne od wcześniej przygotowanych tekstów).

Jestem przekonany, że polski katolicyzm, a zwłaszcza hierarchowie i księża, nie jest ani gotowy, ani chętny do debaty i prezentuje nie tyle peryferie dzisiejszego katolicyzmu, ale wręcz jego egzotyczną odmianę. Nie ma ona wiele wspólnego ani z soborowym katolicyzmem, który zasadniczo zerwał z niechlubną przeszłością nietolerancyjnego i zamkniętego w sobie systemu, ani z katolicyzmem obecnego papieża Franciszka. Sobór Watykański II dowartościował sumienie i wolną decyzję wierzącego, przede wszystkim świeckiego, zaś Franciszek od pięciu lat zachęca do otwartej debaty. Ani to pierwsze, ani to drugie nie jest w katolicyzmie polskim obecne.

Tomasz Dostatni w swoim wystąpieniu przywołał obszerne fragmenty z wydanej właśnie książki ks. Alfreda Wierzbickiego, „Kruche dziedzictwo. Jan Paweł II od nowa”, która surowo diagnozuje obecny polski katolicyzm. Przy czym, a Dostatni powiadał, że się z nim całkowicie zgadza, wskazuje ta takie jego wymiary jak: nacjonalizm, ksenofobię, język nienawiści, instrumentalne traktowanie patriotyzmu… Listę można długo ciągnąć.

Tadeusz Bartoś przedstawił główną tezę z książki Petera Sloterdijka „W cieniu góry Synaj”, która zdaniem Bartosia znajduje pełną ilustrację w dzisiejszym polskim katolicyzmie. Nie uwolnił się on bowiem od myślenia ekskluzywistycznego, które rację istnienia (i zbawienia) przyznaje tylko swojej grupie, zaś tym pozostającym poza – odmawia racji istnienia (skazując ich na wieczne potępienie).

Ireneusz Krzemiński, odwołując się do własnych badań socjologicznych również surowo zdiagnozował obecny kształt katolicyzmu, zastanawiając się nad przyczynami odejścia od otwartych i inkluzywnych postaw z lat przed przełomem 1989 roku. Główną przyczynę odnajduje w nieskrępowanej działalności korporacji Tadeusza Rydzyka, który swój model katolicyzmu, pozostającego pod wpływem endecji, zdołał narzucić zdecydowanej większości kleru i rosnącej liczbie laikatu.

Katarzyna Lubnauer przedłożyła swoją wizję politycznej regulacji stosunków państwo-kościół, podkreślając konieczność wyznaczania granic ekspansji katolicyzmu na obszary, które z religijną misją tej instytucji mają niewiele wspólnego. Wspomniała też o własnych doświadczenia walki o świecką szkołę.

Tomasz Piątek jako przedstawiciel Kościoła ewangelicko-reformowanego przedstawił swój trudny los ewangelika w zdominowanej przez jedno wyznanie Polsce i wyraził nadzieję, że jednak obecne kiedyś znacząco w historii Polski Kościoły protestanckie odzyskają swoje miejsce i przywrócą chrześcijaństwu i Ewangelii właściwy tej religii blask. Być może wpływając na sam katolicyzm, który wyraźnie o swoich chrześcijańskich korzeniach zapomina, koncentrując się na rzeczach wręcz drugorzędnych, a z punktu widzenia ewangelicznego wręcz bluźnierczych.

Joanna Scheuring-Wielgus przypomniała stworzoną przez nią i trzy inne osoby mapę interaktywną wskazującą na skalaę pedofilii w Kościele katolickim. Wspomniała też, że od chwili zaprezentowania tej mapy na manifestacji 7 października do chwili obecnej, mapa zaliczyła 5 milionów wejść. Wspomniała też o trudnościach i oporze ze strony posłów, z jaką spotyka się w parlamencie każda próba podejmowania tytułowego tematu.

Adam Szłapka przedstawił swoje poselskie doświadczenia z podejmowaniem dyskutowanego tematu nie tylko w działalności politycznej, ale również w mediach społecznościowych.

Podsumowując debatę i głosy w dyskusji, prowadzący Jacek Wachowski wyraził nadzieję, że to spotkanie wpisze się w serię podobnych, które być może doprowadzą do nowych rozwiązań, również politycznych, na styku państwo-kościół. Tym bardziej, że jak przypomniała jedna z uczestniczek debaty z Krakowa, gdyby konkordat był przestrzegany, to zapewne udałoby się uniknąć wielu nadużyć właśnie w tym obszarze.

A tu mój głos:

Czy dialog i porozumienie jest możliwe w spolaryzowanym świecie?

Zacznę od stwierdzenia tyleż banalnego, co oczywistego – nie ma jednego katolicyzmu, owszem katolicyzmów jest tyle, ilu jest katolików. Mimo hierarchicznej struktury katolicyzm jest wyznaniem zróżnicowanym i podległym często wykluczającym się sposobom rozumienia, widać to choćby na przykładzie sporów na najwyższych szczeblach w Watykanie. Co więcej, obecny papież Franciszek taki stan akceptuje, a nawet zachęca katolików, i to nie tylko kardynałów, biskupów czy księży, ale wszystkich wiernych, by przedstawiali swoje rozumienie katolicyzmu w sposób otwarty. W istocie jednym ze słów kluczy tego pontyfikatu jest pojęcie parezji, czyli właśnie otwarte i szczere mówienie tego, co się myśli.

Myślę, że w polskim katolicyzmie nie cierpimy na deficyt mówienia tego, co myślimy – natomiast brak nam cierpliwości, by wsłuchiwać się w to, co mówią inni. Tymczasem słuchanie drugiego i zachęta do rozumienia tego co mówi, to równie istotny wymiar katolicyzmu w rozumieniu papieża Franciszka.

Ostatni synod, który odbył się w październiku tego roku, jest dobrym przykładem tej dialektyki mówienia tego, co się myśli i słuchania innych. W polskim katolicyzmie ten synod był praktycznie niesłyszalny; dla mnie to dowód, że w Polsce jesteśmy odcięci od tego, co się dzieje w Watykanie i na świecie. Mam też głębokie przekonanie, że zarówno polscy biskupi jak i polski kler robią wszystko, by przeczekać ten pontyfikat, by się nie wsłuchać w to, co ma do powiedzenia Franciszek na temat konieczności rozliczenia się z własną grzesznością, a zwłaszcza z przestępstwami księży pedofili chronionych przez biskupów, na temat finansów kościoła i stosunku do polityki, na temat uchodźców i zmian klimatycznych.

Wokół papieża Franciszka w katolickiej Polsce panuje ponure milczenie. W pełni zgadzam się z Donaldem Tuskiem gdy mówi: „Dziś mamy do czynienia z agresją i pogardą wobec oponentów i wobec obcych, innych. Ile szkód ta narracja wyrządziła! A Kościół milczy”. Tusk dodaje: „Nigdy nie zabiegałem o polityczne poparcie Kościoła, ale dziś dopominam się, by stawał po stronie słabszych, pogardzanych, by wzywał, żeby nie było nienawiści. Ta cisza jest tak głośna, że aż nie do zniesienia” (Tusk 2018, s. 13). A jednak chcę w tych kilkunastu minutach mówić o nadziei na zmianę i możliwość nawiązania głębokiego i szczerego dialogu między nami.

Jeden ze sposobów łączenia mówienia i słuchania odnajduję w pojęciu, które pojawiło się nie tak dawno, ale jest coraz częściej przywoływane, mianowicie w postsekularyzmie. Nim jednak rozwinę myśl związaną z tym pojęciem chciałbym odwołać się do zaproponowanej przed laty przez Bruce’a Ackermana dwoistej postaci liberalnego konstytucjonalizmu, który opiera się na dwutorowym systemie tworzenia prawa. Pozwoli mi to bowiem rozjaśnić, co rozumiem przez „dwunurtowość” polskiego Kościoła katolickiego.

Otóż zdaniem Ackermana: „Zanim zostanie podjęta ostateczna decyzja, musi się odbyć wyczerpująca, powszechna debata. Zarówno zwolennikom, jak i przeciwnikom należy zagwarantować równe szanse zdobycia poparcia całego narodu” (Ackerman 1996, s. 19). Podobnie w katolicyzmie należy stworzyć warunki harmonijnego współistnienia nurtu racjonalnego i ludowego. Może się bowiem okazać, że nie tyle się wykluczają, ile raczej dopełniają. Tak przynajmniej ja je postrzegam, powiem nawet więcej: dostrzegam ich komplementarną obecność w moim własnym życiu i w życiu moich najbliższych.

I jeszcze jedno spostrzeżenie Ackermana, ważne w procesie poszukiwania społecznego, a więc i religijnego konsensusu: „Choćbyśmy uważali, że przekonania drugiego są dziwaczne czy perwersyjne, to zdając sobie z tego sprawę odnajdziemy może wspólna płaszczyznę porozumienia: i ty, i ja szukamy w tym świecie sensu. Możemy – musimy – stworzyć takie cywilizowane formy życia politycznego, które pozwolą każdemu z nas uszanować poszukiwania drugiej strony” (Ackerman 1966, s. 26).

W tym kontekście warto zwrócić uwagę na wymianę poglądów pomiędzy Josephem Ratzingerem i Jurgenem Habermasem, która została opublikowana w książce Dialektyka sekularyzacji: o rozumie i religii w 2006 roku. Habermas  dostrzega w religii potencjał reformatorski. Jego uaktywnienie stanowi konieczny warunek uniknięcia destrukcyjnego konfliktu. Jak się wydaje, to przeświadczenie było głównym powodem podjęcia rozmowy z Josephem Ratzingerem. Ten drugi ze swej strony stwierdził: „Jeśli jednym ze źródeł terroryzmu jest fanatyzm religijny – i tak jest w istocie – to czy religia jest siłą zbawiającą i uzdrawiającą? Czy nie jest ona raczej siła niebezpieczną i archaiczną, która tworzy fałszywe uniwersalizmy prowadząc do nietolerancji i aktów terroru? Tak więc czy religia nie powinna być postawiona pod strażą rozumu, a jej granice czy nie powinny być starannie zaznaczone?” (Ratzinger, Habermas 2006, s. 64). To niezwykle ważne stwierdzenie Ratzingera, który opowiedział się również za przyjęciem postsekularyzmu jako sposobu rozwiązywania napięć między ludźmi wierzącymi i niewierzącymi.

Amerykańska socjolożka Michele Dillon napisała książkę o postsekularnym katolicyzmie, w której przekonująco pokazuje, że katolicyzm proponowany przez papieża Franciszka znakomicie się w nowym kulturowym i religijnym kontekście odnalazł (Dillon 2018). Jak się wydaje, nawet jeśli ktoś jest szczerze wierzącym katolikiem, któremu zależy na utrzymaniu łączności z Kościołem, to może z pełnym przekonaniem zaakceptować myślenie postsekularne, dla którego ostatecznym wyznacznikiem decyzji jest własne, oparte na głębokim namyśle, przekonanie.

Otóż postsekularyzm może się okazać odpowiedzią na rosnące spolaryzowanie społeczne, zauważalne na całym świecie. Dzieje się tak poprzez zauważenie, że tradycyjne diagnozy wskazujące na nieunikniony konflikt między religią a sekularyzacją w dużym stopniu się zdezaktualizowały. Poza tym, dzięki uznaniu, że zarówno światopogląd religijny, jak i ten, który obywa się bez religijnych uzasadnień (jest o tym mowa w „Preambule” do polskiej Konstytucji) mogą nie tylko wejść ze sobą w twórczy dialog, ale mogą wzajemnie skorygować cząstkowe, a czasem wręcz błędne postrzeganie odmiennego spojrzenia na świat.

We wszystkich religiach, a nawet w katolicyzmie – wyznaniu, które w dużym stopniu oparte jest na hierarchicznym posłuszeństwie nauczaniu Kościoła, istnieje poważny potencjał postsekularyzacyjny, który należy odkryć i włączyć do praktycznych działań, jeśli religie chcą uratować swoje pozytywne przesłanie w XXI wieku.

Rosnąca polaryzacja społeczeństwa na całym świecie, w tym również społeczeństwa polskiego jest faktem. Nie musimy jej jednak przyjmować jako nieuniknionego fatum, które nadciąga z siłą znanego z greckiej tragedii przeznaczenia. Wprost przeciwnie: trzeba spokojnie wypracować strategię, która pozwali ją przezwyciężyć. Warunkiem wstępnym jest postawienie trafnej diagnozy, czyli rozpoznanie przyczyn, dla których tak właśnie się dzieje. W moim przekonaniu najważniejsza przyczyną prowadzącą do polaryzacji i podziałów jest brak porozumienia w sprawie podstawowych wartości, a ściślej mówiąc odmienne, często wręcz sprzeczne ich definiowanie.

Dla określenia miejsce człowieka w świecie, niezależnie od przynależności religijnej, jest dialog. Nie jest to jednak tylko rozmowa, ale przede wszystkim działanie, w którym jednostka wyraża i, w pewnym sensie odkrywa, swą niepowtarzalność. Nie jest to definicja zbyt precyzyjna. Staje się ona jaśniejsza, gdy sobie uzmysławiamy, że mowa jest o społeczeństwie demokratycznym. Poszanowanie dla każdego i świadomość, iż każdy wnosi swój niepowtarzalny wkład w ostateczny kształt demokracji umożliwia praktykowanie dialogu. Ostatecznie dialog musi się odbywać między osobami w pełni zaangażowanymi i zdolnymi do podjęcia odpowiedzialności za świat.

Drugi człowiek mnie przemienia, ale tak naprawdę pozwala mi stać się mną samym. Człowiek religijny przeżywa taką przemianę w kontakcie z Bogiem. W tekstach biblijnych jest to wymiar jeszcze bardziej wyrazisty. To judaizm i chrześcijaństwo, dzięki koncepcji Boga włączającego się w historię człowieka (z powodu przejęcia się jego losem), pokazuje na czym ta głęboka przemiana polega.

Cechy myślenia postsekularnego odnajduję w krótkim eseju Leszka Kołakowskiego (1927-2009) z 2002 roku, „Wiara dobra, niewiara dobra”, który został napisany do zbiorowego tomu: Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi. Teksty zgromadzone we wspomnianym tomie odzwierciedlały sytuację w Polsce na początku XXI wieku i esej Kołakowskiego właśnie do niej się odwoływał.

Pisał Kołakowski, „W latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku rozwinęło się w Polsce poczucie zaufania i przyjaźni między Kościołem katolickim i polska inteligencją; zarówno wspólnota celów była w tym ważna, jak też wielka rola Kościoła w duchowym przygotowaniu przemian, które miały rychło nastąpić. Rzeczy zmieniły się z nastaniem nowej epoki, w którą Kościół wkroczył w zrozumiałej aurze tryumfalizmu” (Kołakowski 2002, s. 9).

Sądzę, że dzisiaj nastąpiło rozejście się dróg wielu wierzących, którzy na niewierzących (i ateizm) patrzą nieufnie, a nawet wrogo – i odwrotnie, wielu ateistów postrzega religię, jako największe zagrożenie dla demokracji i pokoju na świecie. Tymczasem Kołakowski dodawał, że „[kultura] by żyć, zawsze potrzebuje skłócenia przeciwstawnych racji, racji absolutnie pewnych bowiem nie ma” (Kołakowski 2002, s. 9). Jego zdaniem polaryzacja stanowisk może być postrzegana jako wymagane przez rozwój kultury „skłócenie przeciwstawnych racji”, a więc być szansą i okazją do twórczej wymiany myśli i poglądów.

Jak się wydaje stanowisko Kołakowskiego znakomicie godzi przeciwstawne racje, zwłaszcza wtedy, gdy pisze, że znane mu są racje zarówno przemawiające za przyjęciem wiary jak i za jej odrzuceniem: „Pochlebiam sobie, że znane mi są wszystkie argumenty, wspierające wiarę w Boga i wszystkie argumenty przeciwne, przy czym ani jedne, ani drugie nie są niezbite. Nie o to mi jednak chodzi, ale o sprawę żywotności kultury, która, by żyć, zawsze potrzebuje skłócenia przeciwstawnych racji, racji absolutnych bowiem nie ma” (Kołakowski 2002, s. 13). Dziś wydaje mi się, że „skłócenie racji” nie zawsze jest kulturotwórcze, zwłaszcza wtedy gdy jedna ze stron konfliktu nie jest skłonna do zaakceptowania odmiennego punktu widzenia.

Podobnie, tym razem z pozycji religijnych, swoje stanowisko ujmuje dominikanin Ludwik Wiśniewski.

Warto przywołać jego tekst poświęconego wartości sumienia. To esej „Blasku wolności” z 2015 roku, w którym pojawiają się stwierdzenia daleko przekraczające polski kontekst i wskazujące na podstawowe przeświadczenia katolicyzmu. Oto podstawowe przekonanie, który organizuje cały tekst Wiśniewskiego: „Jestem przekonany, że przyszłość ludzkości w dużej mierze zależy od tego, czy ludzie różnych kultur, cywilizacji i religii znajdą wspólny język: czy będzie możliwy rzeczywisty dialog między nimi. Moim zdaniem będzie możliwy, kiedy ludzie będą się odwoływać do natury ludzkiej, nie zaś jedynie do kultury czy Objawienia” (Wiśniewski 2015, s. 41).

To przekonanie dominikanin dzieli z wieloma innymi ludźmi, wierzącymi i niewierzącymi, którzy szukają dróg przezwyciężenia podziałów politycznych, religijnych i cywilizacyjnych. Głos o. Wiśniewskiego jest tym bardziej znaczący, że nie pozbawiony elementów krytycznych wobec samego Kościoła. Może więc postsekularyzm uratuje katolicyzm wskazując mu na jego własne dialogiczne korzenie?

Do takich wniosków prowadzi lektura Retrotopii, ostatniej książki Zygmunta Baumana, który w papieżu Franciszku dostrzegł najbardziej wiarygodnego partnera w rozwiązywaniu bolączek współczesnego świata. Pisze Bauman: „Najbardziej przekonującą odpowiedź (…) na ową brzemienna w skutki kwestię życia i śmierci ludzkości znalazłem w mowie papieża Franciszka”. Bauman dodaje: „jest to aktualnie jedyny na ziemi człowiek, który znajduje dość odwagi i przekonania, by tego typu kwestie podnosić i z nimi się mocować” (Bauman 2018, s. 276). Nie muszę dodawać, że zarówno socjologiczne analizy jak i filozoficzne refleksje sytuują Baumana daleko od Kościoła katolickiego. Przynajmniej tak się wydaje. A jednak bliższa analiza jego ostatnich książek (na którą nie mam tutaj czasu) wskazuje na interesujące zbliżenie właśnie z papieżem Franciszkiem.

To docenienie przez polskiego socjologa wysiłków głowy Kościoła katolickiego znajduje swoje przedłużenie w analizach amerykańskiej socjolożki Michele Dillon, która pisze wręcz o możliwości połączenia wysiłków nowoczesności i Kościoła. Warunkiem jest jednak zmiana dotychczasowego kierunku.

Jej zdaniem: “Kościół katolickie ma wiele zasobów, które znakomicie godzą się z postsekularnym zwrotem” (Dillon, 2018, s. 165). Dillon nawiązuje do mało znanego pojęcia Jürgena Habermasa ‘skruszonej nowoczesności’, którą stosuje do Kościoła katolickiego. Otóż jej zdaniem: “Skruszona nowoczesność, podobnie jak skruszone serce, nie pozwala popaść w rozpacz z powodu minionych błędów. Ma ona raczej wartość i kulturowe zasoby pozwalające na uzdrowienie braków i wprowadzić na nowo społeczeństwo na drogę, na której będzie w stanie lepiej realizować swoje możliwości” (Dillon, 2018, s. 2-3). Czy tak się stanie w istocie –  zależy od nas wszystkich.

Jeśli skrucha może okazać się sposobem na pojednanie nowoczesności z katolicyzmem, to tym bardziej można w niej widzieć środek na pojednanie różnych nurtów polskiego katolicyzmu. Postawa skruszonego serca (dodajmy, że jest to pojęcie głęboko zakorzenione w języku biblijnym) wyklucza wzajemne oskarżanie czy doszukiwanie się win w osobie nie podzielającej mojego sposobu postrzegania rzeczywistości. Umożliwia raczej przekroczenie własnego świata i dostrzeżenie wartości w świecie drugiego człowieka. Warunkiem jest jednak by skrucha nie była wykorzystywana przez cynicznych graczy, a człowiek skruszony nie stał się ofiarą wyrachowania. Jednak na to jak i czy w ogóle moja skrucha będzie przyjęta nie mam wpływu.

Jest to ryzyko, które muszę podjąć ja sam.

Bibliografia:

• Ackerman B. (1996). Przyszłość rewolucji liberalnej, tłum. Helena Grzegołkowska-Klarkowska, Warszawa: Oficyna Naukowa.
• Bauman Z. (2017). Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, tłum. Karolina Lebek, Warszawa: PWN.
• Dillon M. (2018). Postsecular Catholicism: Relevance and Renewal. New York: Oxford University Press.
• Kołakowski L. (2002). „Wiara dobra, niewiara dobra”, w: Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi, Kraków: Wydawnictwo WAM, s. 9-13.
• Habermas J. Ratzinger J. (2006) , The Dialectics of Secularization: On Reason and Religion, San Francisco: Ignatius Press.
• Wiśniewski L. (2015). Blask wolności. Kraków: Biblioteka Tygodnika Powszechnego.
• Tusk D. (2018). „Wszystko jest do odwrócenia. Z Donaldem Tuskiem rozmawiają Adam Michnik, Jarosław Kurski”, w: „Gazeta Wyborcza”, 10-12 listopada 2018, s. 10-14.