Stanisław Obirek: Prawdziwe historie kobiet w powstańczej Warszawie21 min czytania

31.07.2020

Jak każdego roku kolejna rocznica wybuchu powstania owocuje wzmożeniem patriotycznych emocji w przestrzeni publicznej. Nie jest to moja bajka i raczej się w tym wzmożeniu czuję nieswojo. Jednak staram się nawet w niezbyt odpowiadających mi klimatach znaleźć punkt zaczepienia, która pozwoli lepiej zrozumieć świat w jakim żyjemy.

Tytuł moich rozważań zaczerpnąłem z podtytułu przejmującej książki Agnieszki Cubały, Kobiety ’44. Prawdziwe historie kobiet w powstańczej Warszawie.^[1] Ta książka mogła się ukazać dopiero teraz i to nie z powodów cenzuralnych, ale ze względu na niemożność opowiedzenia doświadczeń kobiet, które brały udział w Powstaniu Warszawskim. Muszę powtórzyć rytualne słowa, to lektura obowiązkowa dla każdego, kto chce zrozumieć, co się w czasie powstania naprawdę działo.

Ta książka to zaproszenie do zadumy nad ciemną stroną historii. Historii zresztą przeważnie przemilczanej. Pojawiają się w niej kobiety rozpoznawalne i znane z innych dokonań jak na przykład Krystyna Zachwatowicz-Wajda, Alina Janowska, Irena Kwiatkowska, Danuta Szaflarska, Maria Dąbrowska, Maria Kownacka, Anna Świrszczyńska, Hanna Brzezińska, Natalia Sendys, Wanda Traczyk-Stawska. Ale są też dziesiątki innych, nieznanych, zapomnianych. Ich krzywda i ból do tej pory nie był wspominany.

Można powiedzieć: był mniej ważny w porównaniu z opowieściami strategów i walczących bohaterów.

Agnieszka Cubała nie jest Warszawianką, pochodzi z Dolnego Śląska, ale już od czasów szkoły podstawowej i lektury Kamieni na szaniec zafascynowała ją historia Powstania Warszawskiego. Poswięciła mu aż siedem książkek. O tej ostatniej w jednym z wywiadów powiedziała:

Myślę, że ta książka jest o kobietach takich jak my, że współczesne kobiety mogą z niej bardzo dużo czerpać. Przede wszystkim dużo siły. To historie osób, które po ogromnej traumie budowały swój świat na nowo. Musiały też odreagować na swój sposób to, czego doświadczyły. Książka ta nawiązuje do wielu aktualnych problemów. Mentalność ludzka nie zmienia się od wieków. Inna jest tylko otaczająca nas rzeczywistość. Również i teraz wiele kobiet znajduje się w bardzo trudnej sytuacji – doświadczają przemocy fizycznej, psychicznej, seksualnej. Każda z nich powinna mieć prawo do pomocy, ochrony, nawet chociaż możliwości skorzystania z telefonu zaufania. Patrząc też na losy bohaterek mojej książki, możemy sobie uświadomić, że dzięki pomocy psychologa, terapeuty, kogoś, kto nas wysłucha, można oszczędzić sobie kilkudziesięciu lat życia w ogromnej traumie. Myślę, że jest to taka książka, która może zmienić życie wielu kobiet.

Zgadzam się, dodam tylko, że wielu mężczyzn też.

Od lat interesuje mnie fenomen pamięci, a zwłaszcza sposoby jej opisywania. Mało w tych sposobach jest mowa o specyfice pamięci kobiecej. Myślę, że książka Kobiety ’44 wnosi do tych teorii istotny element, o którym do tej pory nie pamiętaliśmy.

Postawmy nieco prowokacyjne pytanie: czy pamięć polega na zapamiętywaniu, jak podpowiada etymologia polskiego słowa? Otóż niekoniecznie. Zwraca na to uwagę Paul Connerton, który od lat analizuje meandry tworzenia ludzkiej pamięci i mechanizmów zapominania. Zakładając, że problemy badawcze związane z pamięcią są dobrze znane, warto przypomnieć jego esej z 2008 roku „Siedem typów zapominania”, w którym analizuje niektóre przyczyny zapominania^[2]. Ich typologia jest arbitralna i z oczywistych powodów nie wyczerpuje bogatego spektrum naszej niepamięci, jest jednak inspirująca i warto ją potraktować jako punkt wyjścia do własnych poszukiwań.

Oto wymienione przez Connertona siedem typów zapominania: represyjne usunięcie; zalecone zapomnienie; zapomnienie, które jest konstytutywne dla kształtowania nowej tożsamości; strukturalna amnezja, zapomnienie jako anihilacja, zapomnienie jako zaplanowane wyjście z użycia (obsolescence) i ostatnie: zapomnienie jako upokarzające milczenie. Oczywiście te rodzaje „zapomnień” nigdy nie występują w czystej postaci. Zwykle są kombinacjami różnych rodzajów, pojawiają się też nowe odcienie, o których Connerton nie wspomina, jak na przykład trauma powodująca wyparcie przykrego doświadczenia. Jednak ważna jest sama świadomość istnienia tych mechanizmów i uwzględnienie ich w naszej pracy badawczej.

Jak nas uczy Connerton, zapominamy te elementy, które tej tożsamości nie wzmacniają. Dotyczy to zwłaszcza pamięci zbiorowej. Jak wiadomo pojęcie pamięci zbiorowej wprowadził francuski socjolog Maurice Halbwachs w studium „Zbiorowa pamięć grup religijnych”^[3]. Odpowiada ono sytuacji religijnej we Francji i dobrze oddają również sytuację w Europie, a nawet na świecie w latach dwudziestych minionego stulecia, gdy Halbwachs wypracowywał swoją koncepcję. Ich zastosowanie dzisiaj wymaga uwzględnienia rozwoju badań nad pamięcią, a więc „teoretycznego zróżnicowania i dopracowania”, jak to ujęła ostatnio Aleida Assmann^[4]. Zdaniem Halbwachsa istotą pamięci grupy religijnej, w odróżnieniu od innych rodzajów pamięci, jest swoista ekskluzywność, a więc wykluczanie innych, alternatywnych i konkurencyjnych sposobów utrwalania i pamiętania przeszłości oraz przeświadczenie o własnej trwałości i niezmienności. Halbwachs powiada:

Taka jest w istocie specyfika pamięci grup religijnych, że podczas gdy pamięci innych grup bezustannie się przenikają i dążą do zgodności, pamięć religijna pragnie być ustalona raz na zawsze i albo zmusza inne do przystosowania się do jej dominujących przedstawień, albo też je systematycznie ignoruje i przeciwstawiając ich niestałości swoją trwałość, usuwa je na dalszy plan^[5].

Strażnikami tak pojętej pamięci są przede wszystkim duchowni, a zwłaszcza wypracowana przez nich i przekazywana przez specjalny i kontrolowany przez Kościół system wychowawczy tradycja teologiczna, która zdobyła uznanie i cieszy się autorytetem. Powiada autor:

Tradycja teologiczna zdobywa autorytet, ponieważ jest jakby pamięcią grupy duchownych, która przy pomocy łańcucha pojęć solidnie ustalonych i odpowiednio usystematyzowanych może z życia i najdawniejszej nauki Kościoła chrześcijańskiego odtworzyć wszystko to, na czego zachowaniu jej zależy^[6].

Jak długo chrześcijaństwo było religią dominującą i posiadało teologiczny monopol, a Kościół sprawował kontrolę nad życiem społecznym to był w stanie tak przedstawiać przeszłość, że stanowiła ona potwierdzenie słuszności jego nauczania:

Dopóki Kościół był zdolny narzucać światu swą tradycję, całe życie i historia świata winny były się podporządkować tradycji Kościoła, wszystkie wspomnienia odnoszące się do tego życia i do tej historii powinny być potwierdzeniem nauki Kościoła, który nie zbaczając z drogi przeszłości, mógł wzbogacić swą pamięć o te nowe świadectwa^[7].

Podobne praktyki zawłaszczania pamięci dotyczą zresztą nie tylko instytucji religijnych, ale i struktur państwowych. Pluralizm współczesnych demokracji wytworzył mechanizmy uzgadniania wspólnej pamięci:

Wraz z demokracją pojawiają się również jednostki i instytucje, które szukają płaszczyzny dialogu dla poszczególnych wspólnot pamięci. Te zaś mogą być związane zarówno z pokoleniem, jak i religią, etnicznością, językiem, terytorium, regionem^[8].

Nie jest to proces ani prosty, ani łatwy, niemniej jednak pamięć kulturowa jest owocem wypracowywanego konsensusu. Tak oto pojawia się kolejne ujęcie pamięci poprzez pryzmat kultury. Wprowadził je nie tak dawno niemiecki egiptolog Jan Assmann. Być może to właśnie perspektywa wielu tysięcy lat sprawiła, że sposób zadawania pytania Assmanna jest tak przekonujący. Pyta więc: czym jest pamięć? Co stanowi o istocie kultury? Czy myślenie ma historię? Jaką role w zapamiętywaniu przeszłości odegrało pismo? Czy religia pomaga, czy przeszkadza w budowaniu tożsamości? Co w naszym postrzeganiu świata zawdzięczamy Egiptowi, co Izraelowi, a co Grecji? To tylko niektóre z pytań, z jakimi zmaga się Jan Assmann w swej, napisanej w 1992 roku Pamięci kulturowej, której lektura powinna być obowiązkiem każdego, kto próbuje zrozumieć istotę pamięci, nie tylko kulturowej zresztą^[9].

Z wielu wątków poruszanych w Pamięci kulturowej warto przywołać uwagi na temat powstania kanonu ksiąg świętych czy fundujących dane obszary cywilizacyjne. W przeciwieństwie do tego, co nieraz myślimy, ich początki bywały zaskakujące. Tak oto Żydzi swój główny zrąb wierzeń zawdzięczali… Persom. Gdyż to właśnie imperialna polityka sprzyjała powstawaniu lokalnych tradycji. Oczywiście nie chodzi o to, by były narzucane podbitym narodom jako elementy obce, ale wręcz przeciwnie, dzięki decyzjom Persów Egipt, i inne ludy podbite odkrywały własną tożsamość kulturową. Tak powstała najważniejsza bodajże księga hebrajskiej Tory – „Księga Powtórzonego Prawa”, której główny zamysł stał się paradygmatem dla wielu późniejszych tradycji religijnych. Cena tych przekształceń była wysoka: Równocześnie [za panowania Persów] w Palestynie powstał kanon hebrajski i to nie za zgodą Persów, lecz na ich zlecenie. […] Proces odpolityczniania życia publicznego w okresie perskim obejmuje całość świata starożytnego. W Egipcie i Babilonii obserwujemy ‘klerykalizację’ kultury, czyli przejście od pisarzy-urzędników do pisarzy-kapłanów jako jej reprezentatywnych nosicieli kultury, w Izraelu zaś przejście od proroków do uczonych w piśmie^[10].

Klerykalizacja kultury doprowadzała do jej sakralizacji i stagnacji. Tak było w Egipcie, gdzie pamięcią zawładnęli kapłani, tak dzieje się w każdej kulturze, która rezygnuje z krytycznej instancji, jaką stanowi jej prorocki i hermeneutyczny wymiar. Prorocy kwestionując nadużycia władzy politycznej przywracaj jej właściwe proporcje zaś „uczeni w piśmie”, dzięki różnym strategiom hermeneutycznym pozwalają wpisać święte teksty w zmieniające się konteksty kulturowe. Krótko mówiąc, w miejsce zrytualizowanej liturgii wchodzi elastyczna hermeneutyka. Działo się tak w dużym stopniu dzięki zmianie technologii przekazywania tradycji. Wejście na miejsce tradycji oralnej pisma umożliwiło zerwanie z rytualną stagnacją. W miejsce rytuału weszła interpretacja:

Przejście od oralnego do pisemnego przekazywania tradycji oznaczało przejście od dominacji powtarzania do dominacji urzeczywistniania, czyli od koherencji rytualnej do tekstualnej. Łączy ona i spaja już nie dzięki przechowywaniu i naśladowaniu, lecz dzięki pamięci i interpretacji. Miejsce liturgii zajęła hermeneutyka^[11].

Skoro Assmann wspomniał konstruowanie pamięci kulturowej, z jakim mamy do czynienia na łamach Starego Testamentu, to może warto wspomnieć o podobnych praktykach we współczesnym państwie Izrael. Pisze o nich izraelska badaczka Idith Zertal w książce Naród i śmierć. Zagłada w dyskursie i polityce Izraela, która zarzuca politykom swego państwa, z Ben Gurionem na czele, instrumentalne traktowanie Holocaustu w budowaniu nowej świadomości żydowskiej^[12]. Podobnie krytyczny charakter, tym razem wobec społeczeństwa amerykańskiego, w tym amerykańskich Żydów, ma książka Petera Novicka, poświęcona roli Holocaustu w życiu Ameryki^[13].

Wspominam o tych dwóch przykładach, gdyż problem Holocaustu odgrywa zarówno w Izraelu, jak i w USA kluczową rolę. Nie ma potrzeby wspominania o wykorzystywaniu historii do budowania imperialnej tożsamości w Rosji Wladimira Putina czy w Turcji Recepa Tayyipa Erdogana, gdyż są to wręcz przypadki dyktatorskiej polityki niestroniącej przed likwidowaniem przeciwników politycznych i ideowych. Z mniej radykalnymi formami instrumentalnego podejścia do historii mamy w przypadku każdego państwa, które troszczy się o „właściwy obraz” własnego kraju za granicą.

Znowu nie ma w tym nic dziwnego ani wyjątkowego. Tak zawsze było, poczynając od polityki faraonów w Egipcie wiele tysięcy lat temu, tak jest i dzisiaj. Jednak świadomość historyczności tego faktu pozwala na wypracowanie nowych form kształtowania obrazu przeszłości, które uwzględniają różne perspektywy i odmienne punkty widzenia zaczyna powoli docierać również do badaczy natury pamięci. Można w tym nowym podejściu dostrzec wpływ literatury i mediów, które ze swej natury wymykają się wszelkim mechanizmom kontroli społecznej, w tym również politycznej. Jak się wydaje sprawą najważniejszą jest uświadomienie, również politykom, złożonego charakteru samej pamięci jak też niemożności jej reglamentowania. Dodałbym nawet, że wszelkie próby przemocowego jej kształtowania czy narzucania prowokują odruchy sprzeciwu i stwarzają alternatywne przekazy. Doświadczały tego państwa oparte na przemocy, jak i instytucje religijne próbujące wykluczyć alternatywne czy konkurencyjne wobec obowiązującej, narracje. W pierwszym przypadku dochodziło do rewolucji politycznych a w drugich do religijnych podziałów.

Bliskie jest mi pojęcie zaproponowane ostatnio przez amerykańskiego antropologa kultury Michaela Rothberga, który pisze o wielokierunkowości pamięci^[14]. Stąd wydaje mi się, że należy mówić o splotach pamięci, które historyk i antropolog kultury powinien rozplątywać. O niektórych takich próbach chciałbym w poniższych uwagach wspomnieć. Zastanówmy się więc na początku czym jest pamięć i z jakimi typami pamięci mamy najczęściej do czynienia.

Wspomniałem o pamięci wielokulturowej wprowadzonej przez Michaela Rothberga, autora tak właśnie zatytułowanej książki. Sądzę, że udało mu się w niej pokazać, że zmaganie z, fatalnym niekiedy, dziedzictwem nie musi być skazane na klęskę. Otóż główne przesłanie Pamięci wielokierunkowej można podsumować właśnie tak – jest to dziedzictwo trudne, ale może stać się punktem wyjścia do budowania własnej tożsamości, która nie będzie wykluczającą wobec innych. Nawet więcej pozwoli budować konkurencyjnym grupom tożsamość wzajemnie się wzmacniającą. Nie muszę chyba dodawać, że jest to wprost koniecznie w świecie, w którym mamy do czynienia nie tyle z (by użyć terminu wprowadzonego przez Michaila Bachtina) polifonią, ile z kakofonią, dźwięków wzajemnie się zagłuszających.

Właśnie z tego powodu, chciałbym przywołać fragmenty książki, które szczególnie wyraziście ilustrują tezy Michaela Rothberga. Robię tak z dwóch powodów. Po pierwsze jego teoria pamięci wielokierunkowej jest tak dalece sprzeczna z powszechnie przyjętym sposobem rozumienia tej sfery ludzkiej aktywności, że domaga się bardzo precyzyjnego i dokładnego wyjaśnienia. Po drugie jest ona dla mnie nie tylko przekonująca, ale i stanowi jedyne wyjście z zapętleń pamięci, w których tkwimy nie tylko w Polsce, ale i na całym świecie. Bez żadnych wyjątków. Różnica, jeśli jakaś jest, to tylko w stopniu uświadomienia sobie konieczności przezwyciężenia spirali nienawiści, w jaką nas wkręca źle rozumiana pamięć. Struktura książki jest dość przejrzysta.

W obszernym prologu autor stara się wskazać na mechanizmy kształtowania się pamięci wielokulturowej zaś w krótkim epilogu wskazuje na ograniczenia proponowanej teorii w sytuacji trwającej przemocy na przykładzie Izraela. Nawiasem mówiąc, do tego tematu wrócił dwa lata po opublikowaniu książki w artykule „From Gaza To Warsaw: Mapping Multidirectional Memory”, w którym ukazał do czego prowadzi pamięć konkurencyjna^[15] i wskazał na drogi jej przezwyciężenia odwołując się do doświadczenia powstania w getcie warszawskim w 1943 roku i jego całkowitej destrukcji po stłumieniu powstania. Konkretnym postulatem jest „nie tyle usunięcie pamięci o Holocauście z przestrzeni publicznej, ile raczej rezygnacja z jego centralnej pozycji przedstawianej w abstrakcyjnych i zreifikowanych formach”^[16]. Co oczywiście nie oznacza relatywizacji tej pamięci, jak wielu obrońców wyjątkowości wydarzenia Holocaustu się obawia, ale odejście od jej sakralizacji i od nadużywania jej w celu usprawiedliwiania użycia przemocy.

A wracając do książki to trzeba powiedzieć, że każdy z ośmiu jej rozdziałów to kolejne odsłony możliwości przezwyciężenia napięć powstałych w wyniku zderzenia skonfliktowanych pamięci. Dla ilustracji swojej teorii Rothberg odwołuje się do tak różnych materiałów, jak płótno ideologicznie zaangażowanego artysty, klasyczna rozprawa filozoficzna, artykuły prasowe, listy, literatura, kroniki policyjne, reportaż, film czy zwykłe zdjęcie. A wszystko po to, by pokazać jak różne bywają sposoby kształtujące pamięć publiczną. Okazuje się bowiem, że nośniki tej pamięci bywają rozmaite, a co ważniejsze wzajemnie na siebie oddziałują.

To właśnie dzięki ich zderzeniom i zaskakującym zestawieniom zdajemy sobie sprawę, co tak naprawdę wpływa na naszą pamięć i jak dalece poszczególne elementy są z jednej strony ograniczone, a z drugiej uzmysławiamy sobie możliwości przekraczania tychże elementów. To właśnie w takim kontekście interpretacyjnym łatwiej dostrzec granice tak znanych i uznanych dzieł i koncepcji jak Korzenie totalitaryzmu Hannah Arendt czy uniwersalizujących ujęć Jeffrey’a Alexandra albo Natana Sznaidera, do czego jeszcze wrócę.

W obu przypadkach autor dostrzega uroszczenia eurocentryzmu, który traci z oczu złożoność fenomenu pamięci ograniczając ją do kategorii pojęciowych wypracowanych w Europie Zachodniej. Jednak w Pamięci wielokierunkowej nie chodzi tylko o krytykę zastanych sposobów opisywania pamięci. Głównym zadaniem, jakie stawia sobie autor jest wskazanie na możliwości przekroczenia impasu w jakim znalazły się studia nad pamięcią, a zwłaszcza polaryzujący, a nawet antagonizujący wpływ wyników tych badań na uczestników życia społecznego.

Już we wstępnym rozdziale Autor wskazał na podstawowe założenia metodologiczne, które warto przywołać, gdyż w istocie rewolucjonizują nasze przyzwyczajenia na temat sposobów kształtowania się ludzkiej pamięci. Terminem kluczowym jest oczywiście wielokierunkowość, który dotyka zasadniczego problemu tożsamości.

I właśnie od tego Rothberg swoje rozważania:

Pragnę zaproponować nową perspektywę w badaniach pamięci zbiorowej i jej związku z tożsamością grupową. Czynię to na dwa sposoby: zgłębiam logikę dominujących narracji o pamięci i tożsamości, logikę zero-jedynkową, która zwykle łączy się z rywalizacją oraz odkrywam przeciwtradycję, w której upamiętnianie Zagłady spotyka się ze skutkami kolonializmu, niewolnictwa i niezakończonego procesu dekolonizacji^[17].

Mówiąc wprost chodzi o to, że dominujące narracje nie tylko tworzą własne wizje przeszłość, ale przede wszystkim wykluczają wizje niezgadzające się z proponowanym modelem. Pamięć konkurencyjna nie tylko zostaje pominięta, ale wprost napiętnowana jako wroga. By się tej tendencji przeciwstawić, potrzebne jest przywołanie „przeciwtradycji”, która zyskuje status partnerski i koryguje absolutystyczne uroszczenie mojej własnej narracji. Tak więc nie chodzi tutaj o zastąpienie jednej narracji drugą, ale o stworzenie nowej jakości, bardziej inkluzyjnej i otwartej na przeciwstawne racje.

W moim przekonaniu jest to absolutnie kluczowe założenie, które pozwala nawiązać kontakt ze skłóconymi racjami, które godząc się na własne ograniczenia odkrywają nie tylko interesujące wymiary pamięci „konkurencyjnej”, ale przede wszystkim są w stanie dostrzec „skazę” we własnym sposobie postrzegania przeszłości. Innymi słowy, mogę się otworzyć na inne perspektywy tylko wtedy, gdy zaakceptuję fakt własnego rozumienia pamięci jako ułomnej. Wtedy również tworzenie własnej tożsamości odsłoni swój problematyczny charakter:

Choć nie ma wątpliwości co do tego, że wiele przejawów współczesnej przemocy, w tym wojna i ludobójstwo, stanowią po części wytwór pamięci resentymentalnej i rywalizujących wizji przeszłości, twierdzę, że rama konceptualna, przez którą komentatorzy i zwykli obywatele odnoszą się do relacji między pamięcią, tożsamością a przemocą, ma pewną skazę^[18].

Jak się wydaje szczególnie trudne do przyjęcia jest założenie, że własna pamięć i oparta o nią tożsamość mogą prowadzić do przemocy, gdyż stanowi ono poważną przesłankę do krytyki tak tworzonej tożsamości zbiorowej. Rothberg zdaje sobie sprawę z radykalnej nowości swego ujęcia i dlatego lojalnie swoich czytelników o tym uprzedza: „Rozumienie zbiorowego upamiętnienia, które wykładam w Pamięci wielokierunkowej, podważa podstawowe doktryny i założenia charakterystyczne dla dzisiejszych koncepcji pamięci zbiorowej i tożsamości grupowej”^[19].

Możemy dopowiedzieć, że chodzi tu również o tożsamości narodowe czy religijne, które czerpią swój budulec właśnie z arbitralnie rozumianej przeszłości. Tak jednak nie musi być. Owszem pojawiły się już nawet filozoficzne ujęcia, które warto w tym kontekście przypomnieć. Chodzi o połączenie pamięci z jej wymiarem etycznym, którego cechą wyróżniającą jest jej wspólnotowy charakter. Bodajże najpełniejszą koncepcję tak rozumianej pamięci zaproponował izraelski filozof Avishai Margalit w swojej książce opublikowanej w 2002 roku poświęconej właśnie etyce pamięci. Jej źródła sięgają zapamiętanych w dzieciństwie rozmów rodziców Margalita, którzy zastanawiali się nad znaczeniem Zagłady europejskich Żydów właśnie dla nich, dla tych, którzy przeżyli^[20].

Okazuje się, że wymiarem najważniejszym tej pamięci nie jest rozpamiętywanie śmierci najbliższych, ale imperatyw etycznego życia tu i teraz dla przyszłości, by nie powtórzyć błędu Ormian, którzy nie potrafili uwolnić się od przekleństwa pamięci śmierci (to zdanie ojca Avishaia zapamiętane z tych rozmów).

Nawiązując do ustaleń Avishaia Margalita Rothberg stwierdza, że również w przypadku w koncepcji pamięci wielokierunkowej chodzi o pamięć wspólną, a zwłaszcza o świadomość kanałów komunikacyjnych, jakimi jest przekazywana. Dotyczy to zresztą nie tylko pamięci o Zagładzie. Ważna jest przy tym rola jednostek, które dają początek przekazowi informacji, która później staje się wspólną własnością:

Kiedy mówi się o zbiorowej pamięci Zagłady czy o zbiorowej pamięci kolonializmu i dekolonizacji, mówi się przede wszystkim o pamięci, które mogły zainicjować jednostki, ale która została zapośredniczona przez sieci komunikacji oraz działanie instytucji państwa i ugrupowań społeczeństwa obywatelskiego^[21].

Ale nie tylko konkretni ludzie mogą inicjować procesy przypominania „zapomnianych” faktów, zdarzają się bowiem pozornie nic nieznaczące bodźce, które potrafią uruchomić prawdziwą lawinę wspomnień. To właśnie „postawienie na wielokierunkowy, a nie rywalizacyjny wymiar pamięci” umożliwia włączenie bodźców „które początkowo mogą wydawać się nieistotne albo nawet niestosowne”^[22]. Takie podejście, uwzględniające mnogość elementów współtworzących pamięć zarówno zbiorową, jak i indywidualną, jest źródłem optymizmu i nadziei na przezwyciężenie niesprawiedliwości związanej z przemocowym (może to dotyczyć kultury dominującej, ale też kultur mniejszościowych) charakterem pamięci.

Tak więc wykorzystuje nie tylko wzmożenie patriotyczne do głębszego namysłu nad pamiętaniem i zapominaniem do czego też innych zachęcam.

Stanisław Obirek

 (ur. 21 sierpnia 1956 w Tomaszowie Lubelskim) – teolog, 
historyk, antropolog kultury, profesor nauk humanistycznych, profesor zwyczajny Uniwersytetu Warszawskiego, były jezuita.

Przypisy

1. Agnieszki Cubały, Kobiety ’44. Prawdziwe historie kobiet w powstańczej Warszawie, Warszawa 2020. ^ < Paul Connerton, „Seven types of forgetting”, w: Memory Studies, styczeń 2008, t. 1, s. 59-71. ^

2. Maurice Halbwachs, „Zbiorowa pamięć grup religijnych”, w : Społeczne ramy pamięci, przekł. Marcin Król, Warszawa 2008, s. 262-323. ^
3. Aleida Assmann, „Re-framing memory. Between individual and collective form of constructing the past”, w: Performing the past. Memory, History, and Identity in Modern Europe, wyd. Karin Tilmans, Frank van Vree i Jay Winter, Amsterdam 2010, s. 50. ^

4. M. Halbwachs, „Zbiorowa pamięć grup religijnych”, dz. cyt., s. 281. ^

5. Tamże, s. 295. ^
6. Tamże, s. 314. ^
7. Anna Wolff-Powęska, Pamięć – brzemię i uwolnienie. Niemcy wobec nazistowskiej przeszłości (1945-2010), Poznań 2011, s. 34. ^
8. Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach storożytnych, przekł. Anna Kryczyńska-Pham, wstęp i red. naukowa Robert Traba, Warszawa 2008. ^
9. Tamże, s. 222. ^
10. Tamże, s. 34. ^
11. Idith Zertal Naród i śmierć. Zagłada w dyskursie i polityce Izraela, przekł. Jan Maria Kłoczowski, Kraków 2010. ^
12. Peter Novick, The Holocaust in American Life, Boston 2000. ^
13. Michael Rothberg, Pamięć wielokierunkowa. Pamiętanie Zagłady w epoce dekolonizacji, przekł. Kataryna Bojarska, Warszawa 2015. ^
14. Michael Rothberg, „From Gaza To Warsaw: Mapping Multidirectional Memory”, w: “Criticism” jesień 2011, t. 53, nr 4, s. 523-548. ^
15. Tamże, s. 540. ^
16. Michael Rothberg, Pamięć wielokierunkowa, dz. cyt., s. 7. ^
17. Tamże, s. 15. ^
18. Tamże, s. 19 ^
19. Avishai Margalit, The Ethics of memory, Cambridge MA 2002. ^
20. Michael Rothberg, Pamięć wielokierunkowa, dz. cyt., s. 35. ^
21. Tamże, s. 37. ^