Tadeusz Zatorski: Nareszcie!27 min czytania

19.11.2023

Czytam Biblię. Czytam ją na głos, rozdział po rozdziale, ale bez przerwy. […]
Jest niezrównanie piękna, ale to zła księga.

Bertolt Brecht, Dziennik, 20.10.1916.

Najlepszy komentarz do rozmowy-rzeki Artura Nowaka i Ireneusza Ziemińskiego to słowa wypowiedziane przez Joannę Scheuring-Wielgus, zamieszczone na czwartej stronie okładki: „Jak dobrze, że wreszcie ktoś to napisał!”. Właśnie tak: słowo „nareszcie” ciśnie się na usta niemal na każdej stronie. Nie bez przyczyny.

Baśń o złych biskupach i dobrym Jezusie

Jest niewątpliwie faktem, że we współczesnej polskiej debacie, toczonej wokół chrześcijaństwa, katolicyzmu i Kościoła pojawiają się głosy krytyczne, i to coraz ostrzejsze. Zasadniczo jednak nie wykraczają one poza krytykę biskupów i ich podwładnych. O hierarchach można już napisać niemal wszystko. Nawet w „Gazecie Wyborczej”, która co prawda te głosy krytyczne równoważy opowieściami wciąż nowych „dobrych księży”, lansowanych na swoich łamach. Ale poza wszelką krytyką pozostaje chrześcijaństwo „jako takie”, jego święte pisma, przede wszystkim zaś osoba i nauczanie Jezusa z Nazaretu. To swoiste tabu, co ciekawe, respektowane także przez publicystów dalekich, przynajmniej formalnie, od Kościoła katolickiego. Już Leszek Kołakowski w swym nowym wcieleniu filozoficznym ogłaszał: „Nie ma nic lepszego na świecie, nic bardziej porywającego i godnego czci aniżeli wezwanie Jezusa Chrystusa, i nic bardziej nam nie przystoi, jak wstydzić się, że tak niewielu jest (jeśli w ogóle są), co temu wezwaniu umieją sprostać”. A Magdalena Środa zamieściła w „Gazecie Wyborczej” takie oto Credo: „Często krytykuję Kościół ale to dlatego, że chrześcijański projekt zawarty w Nowym Testamencie wydaje mi się ciągle wart obrony. Tak jak warta obrony wydaje mi się wizja Kościoła, który ten projekt wciela w życie”. Za patrona takich atei devoti można by uznać Benedetta Croce – zwanego czasem mocno na wyrost „laickim papieżem kultury włoskiej” – który w sławnym eseju Dlaczego nie możemy nie nazywać się chrześcijanami pisał: „Gwałtowna polemika antykościelna, prowadzona na przestrzeni wieków nowożytnych, zawsze zatrzymywała się i milkła ze czcią przed wspomnieniem osoby Jezusa, czując, że obrażenie go byłoby obrazą jej samej, podstaw jej własnego ideału, serca jej własnego serca”. Ma więc rację Ireneusz Ziemiński, gdy zauważa: „W naszej kulturze […] nawet ludzie niewierzący nie tylko szanują Jezusa, lecz uważają go wręcz za uosobienie cnót i wzór do naśladowania” (s. 410). Dokonuje się coś, co można by nazwać „remitologizacją” Jezusa z Nazaretu: mocno nadwątlona wiara w mityczne relacje o jego życiu, zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu, zostaje zastąpiona wiarą w mit nowy, wedle którego Jezus jest największym, niemającym sobie równych nauczycielem moralności, zjawiskiem w dziejach ludzkości jedynym w swoim rodzaju i absolutnie niepowtarzalnym. Takie przesunięcie tracącej wiarygodność historyczną „wielkiej opowieści” chrześcijaństwa ku moralności, to znaczy na obszar względnie – z pozoru – bezpieczny, dokonało się w egzegezie protestanckiej już w XVIII wieku (natrząsał się z tego pomysłu Heinrich Heine). Ale w katolicyzmie, zwłaszcza polskim, odległym od wielkich europejskich sporów teologicznych, jest zjawiskiem stosunkowo nowym.

Obaj Autorzy Amoralnej religii wcale jednak nie zamierzają się „zatrzymać i zamilknąć ze czcią przed wspomnieniem osoby Jezusa”. Zasadnicza teza ich dialogu idzie całkowicie pod prąd głównego nurtu polskiej debaty nad Kościołem. Zgodnie z tym „głównym nurtem” Kościół znalazł się w głębokim kryzysie moralnym przede wszystkim dlatego, że odszedł od dziedzictwa szlachetnej Ewangelii, a właściwie całkowicie się jej sprzeniewierza. W sławnym wystąpieniu na Uniwersytecie Warszawskim 3 maja 2019 Leszek Jażdżewski grzmiał niczym natchniony kaznodzieja dominikański, że „polski Kościół zaparł się Ewangelii, zaparł się Chrystusa”. Miał więc poniekąd rację Stefan Chwin, diagnozując nie tak dawno w GW: „W Polsce nawet ateista jest katolikiem”^[1]. To dlatego uczestnicy owej debaty niezależnie od osobistego światopoglądu przeciwstawiają „zły” Kościół „dobrej” Ewangelii – z nadzieją, że jeśli powróci on ad fontes, kryzys ów przezwycięży i stanie się instytucją krzewiącą wszelkie możliwe cnoty z „miłością bliźniego” na czele. Dyskusja Nowaka i Ziemińskiego to bezkompromisowa rozprawa z tym naiwnym oleodrukiem: „[…] Żeby zrozumieć mroczne dziedzictwo chrześcijaństwa, trzeba przyjrzeć się treściom zawartym w Ewangelii. […] To nie Kościół wypaczył naukę Jezusa, nadużywając jej do swoich niecnych działań, lecz przeciwnie, Kościół właśnie dlatego uczynił tak wiele zła w dziejach, że starał się wiernie stosować do słów Jezusa” (s. 69).

Zaskoczenie czytelnika może przy tym wzbudzić już konstatacja oczywista w świetle tego, co wiadomo o dziejach powstania Nowego Testamentu, ale przecież właściwie nieobecna w powszechnej świadomości: to nie Ewangelia stworzyła Kościół, lecz odwrotnie, Kościół Ewangelię, formując ją zgodnie z potrzebami społeczności rządzącej się bardzo specyficznym prawem sekt: „Jak bowiem doskonale wiemy, najpierw powstał Kościół, potem dopiero ewangelie, spisane na jego użytek i potrzeby” (s. 195, por. s. 251). Co więcej, Jezus Ewangelii to wcale nie wcielenie miłości do wszystkich ludzi, lecz raczej zdecydowany, fanatyczny i bezwzględny przywódca, miotający obelgi i złorzeczenia na wszystkich, którzy nie dość szybko skłonni są podporządkować się jego woli. Jezus nie przebiera w słowach, a zalecenie by „głodnych nakarmić” i „spragnionych napoić”, to nie jedyne, co ma do powiedzenia swoim uczniom: ci którzy nie chcą pójść za nim to „plemię żmijowe”, „chwast” i „kąkol” (s. 65), który skończy w piecach ognistych albo w „Gehennie”, miejscu, gdzie w Jerozolimie wywożono i spalano odpadki: „Odwołanie się do gehenny to najbardziej drastyczna z metafor używanych przez Jezusa, wskazuje bowiem na to, że osoby potępione nie są w ogóle ludźmi, lecz odpadkami, śmieciami, które trzeba spalić, aby nie stanowiły zagrożenia. Jeśli zatem Jezus mówi o niewierzących w niego i grzesznikach, że trafią do gehenny, to nie nazywa ich już psami, wieprzami, plemieniem żmijowym ani chwastem, tylko śmieciami, z których należy oczyścić Boży dom. Śmieci przecież nie tylko psują krajobraz, lecz stanowią także zagrożenie dla zdrowia ludzi, trzeba je zatem usunąć z racji higienicznych” (s. 395). Czyż można się zatem dziwić współczesnym polskim hierarchom, nazywającym bliźnich swoich „zarazą” albo konstatującym, że wobec feministek nieskuteczna byłaby nie tylko woda święcona, ale i „kwas solny”, jak się to „wypsnęło” swego czasu pewnemu biskupowi, uważanemu notabene za jednego z najbardziej „liberalnych” i „otwartych” – nie żyje od kilku lat, więc pomińmy tu litościwie jego nazwisko. Niewiele to ma wspólnego z „miłością nieprzyjaciół”, a Autorzy słusznie podsumowują: „[…] Ewangelię trudno uznać za słowo miłości. Jest raczej słowem grozy, sankcjonującym przemoc wobec bliźnich w imię rzekomej troski o ich los” (s. 65). Kojąca skołatane dusze współczesnych polskich katolików opowieść o złych biskupach i dobrym Jezusie okazuje się jeszcze jedną baśnią, wciąż jednak znajdującą wdzięcznych słuchaczy.

„Moralne aberracje” Ewangelii

Nowak i Ziemiński biorą pod lupę nie tylko osobę Jezusa z Nazaretu, ale i treść nauczania Ewangelii, znajdując w niej bez trudu nie tylko wewnętrzne sprzeczności, ale i zwyczajne nonsensy. Przykazanie miłości? Nietrudno zauważyć, że nie chodzi tu o „miłość bliźniego”, ot tak, po prostu, ale wyłącznie przez wzgląd na Chrystusa: „[…] Nie wolno człowieka kochać inaczej, jak tylko przez Chrystusa” (s. 24). Człowiek nie jest więc celem samym w sobie, lecz „środkiem do celu, jakim jest przypodobanie się Bogu” (s. 32). Można więc mówić wręcz o pewnej „instrumentalizacji” ludzi, pozbawieniu ich moralnej podmiotowości (s. 38). Mało tego, wszelkie świadczenia na rzecz „bliźnich” mają charakter dość prymitywnej „transakcji handlowej” (s. 49). Oparte są z jednej strony na strachu przed karą: „przynaglanie człowieka do bycia przyzwoitym jest zbudowane na lęku” (s. 39); z drugiej na obietnicy nagrody: to, że „nagrodą będzie zbawienie ukazuje uczynki miłosierdzia jako działania interesowne” (s. 105). Artur Nowak stwierdza słusznie, że „miłość nakazana czy wymuszona jest przecież w gruncie rzeczy bezwartościowa” (s. 222). Taka „miłość” wpisuje się zresztą w pewien rytuał manifestacji posłuszeństwa Bogu, „nie wyrasta z ludzkich relacji, nie ma nic wspólnego z czułością, ze wzajemnym zrozumieniem, z wybaczeniem, z troską o drugiego” (tamże). Nakazane odgórnie ostentacyjne „miłosierdzie” bywa zresztą wylęgarnią rozmaitych patologii, by wspomnieć straszne szpitale matki Teresy czy katolickie sierocińce w Irlandii i Kanadzie. Czytelnik musi tu sobie nieuchronnie zadać pytanie, czy w ogóle samo pojęcie „miłości bliźniego” nie jest pojęciem patologicznym przez swoją dziwaczną nadmiarowość. By prawidłowo zająć się chorym, lekarz nie musi go przecież „kochać”, wystarczy, że będzie człowiekiem obdarzonym empatią i poczuciem odpowiedzialności, a to akurat cechy, których chrześcijaństwo raczej nie promuje. Autorzy trafnie zwracają uwagę na fakt, że pisma Nowego Testamentu nie znają litości ani współczucia wobec potępionego „chwastu”: „Znamienne przy tym, że zbawieni, jeśli wierzyć tekstom Nowego Testamentu, będą się radować nie tylko tym, że uniknęli losu potępionych, lecz także ogromem cierpień osób, które do piekła trafiły. Przykładem może być obraz nakreślony przez świętego Jana, zgodnie z którym sprawiedliwi domagają się od Boga kary dla grzeszników (Ap 6, 10), radując się, gdy zostanie wymierzona (Ap 11, 3–13). Z kolei jeden z najważniejszych teologów chrześcijańskich pierwszych wieków, święty Augustyn, posunął się do tezy, że rodzice, którzy znaleźli się w niebie, będą odczuwali ulgę, że nie znaleźli się w piekle, gdzie smażą się ich dzieci” (s. 36). Ewangeliczna „miłość bliźniego” ogranicza się wyłącznie do „swoich”, współwyznawców, posłusznych owiec, które ani myślą oddalać się od stada. Nie obowiązuje wobec owiec niesfornych, jak Ananiasz i Safira, ewidentnie zamordowani przez współwyznawców za próbę ukrycia przed „wspólnotą” choć części majątku”: „Zdarzenie to dobitnie pokazuje, kim naprawdę byli pierwsi chrześcijanie” (s. 51), często traktowani i przedstawiani jako wzór ludzkich cnót, jedno z owych „źródeł”, do których winien powrócić Kościół.

Cechy moralnej patologii wykazuje zresztą sama idea „odkupienia”. Ofiarowanie własnego syna przez Boga to jakoby wielki akt miłosierdzia wobec grzesznej ludzkości. Autorzy słusznie przy tym stwierdzają, że to wizja i koncepcja uwznioślająca akt potwornego i krwawego okrucieństwa, która „sytuuje chrześcijaństwo w tradycji religii ofiarniczych, opierających relacje między ludźmi i bogami na przemocy i krwi” (s. 125). Nikt nie zaakceptowałby takich zachowań człowieka wobec jego własnego potomstwa, tymczasem w wypadku Boga z jakichś tajemniczych powodów uznaje się tego rodzaju amoralny akt za przejaw najwyższej moralnej doskonałości. Cała koncepcja jest przy tym pełna wewnętrznych sprzeczności, i to rażących. „AN: Jak jednak Bóg może taką ofiarę przyjąć? Wygląda na to, że mógłby nam darować dług, co wydaje się postawą bardziej miłosierną niż żądanie spłaty”, tym bardziej, że przecież ludzie zostali za swoje „nieposłuszeństwo” raz już ukarani wygnaniem z raju (s. 123). Podobne pytanie stawiał zresztą swego czasu niemiecki filozof Hans Blumenberg w swojej Pasji według Mateusza, wyrafinowanej parodii traktatów teologicznych. „[…] Zbawczy sens krzyża – podsumowuje trafnie Ireneusz Zieliński – jest moralną aberracją” (s. 100). Tym większą – dodać można – że Bóg jest jakoby „stwórcą” człowieka, istoty zatem przez siebie samego „zaprogramowanej”, a na dodatek jako „wszechwiedzący” miał przecież zdolność przewidzenia ludzkiego „grzechu”. (A tak nawiasem: czy jeśli Sztuczna Inteligencja wymknie się spod ludzkiej kontroli i zacznie, na przykład, zabijać ludzi czy sabotować ich przedsięwzięcia, to uznamy, że dopuściła się jakiegoś „grzechu pierworodnego” czy raczej będziemy winy szukać w jej twórcach, którzy stworzyli ją przecież na „obraz i podobieństwo swoje”? Czy wpadniemy kiedyś na pomysł, by ją „odkupić”, uśmiercając w okrutny sposób istotę będącą hybrydą człowieka i AI?). Co więcej, „dzieła zbawienia” dokonują w ostatecznym rozrachunku ludzie, którzy mordując Boga wcielonego w człowieka, wikłają się ponownie w ciąg straszliwych przewinień (s. 126). Judasz siedzi u Dantego na samym dnie Piekła, chociaż to przecież Bóg uczynił go narzędziem swoich działań „zbawczych”. Akt „odkupienia” tworzy niejako nowe zło, nowych winnych i nowych potępionych – gdziekolwiek spojrzeć, doktryna pełna jest elementarnych sprzeczności i niespójności, zagadywanych i zagłuszanych przez egzegetów chrześcijańskich wyrafinowanym filozoficznie, przynajmniej z pozoru, bełkotem teologicznym, mającym przekonać laików o głębi „boskiej tajemnicy”.

W tych okolicznościach cały „dramat zbawienia” nabiera posmaku theatrum Dei: swoistego Teatru Jednego Widza, przyglądającego się z rozkoszą ludzkim nieszczęściom i tragediom. A może nie tyle z rozkoszą, ile raczej ze znudzeniem, bo wszak wszechwiedza odbiera akcji dramatycznej wszelkie napięcie. Rodzi się tu zresztą kolejny paradoks, bo Boga potrzebującego takich rozrywek raczej trudno byłoby nazwać „doskonałym” – Istota Doskonała nie potrzebuje niczego poza samą sobą.

Tego rodzaju „moralnych aberracji” obaj rozmówcy odkrywają w Ewangelii i wywiedzionym z niej kościelnym „nauczaniu” więcej. To choćby lansowany przez nie ideał kobiety, niemożliwy praktycznie do spełnienia ideał matki i dziewicy jednocześnie (s. 298), któremu towarzyszy zarazem tendencja do utrwalenia podrzędnej roli kobiet w społeczeństwie. Te partie rozmowy Nowaka i Ziemińskiego czyta się chwilami co prawda z uczuciem pewnej dezorientacji. Zarzut, że Jezus „nie dostrzegł potrzeby zreformowania systemu społecznego ani nie walczył o prawa kobiet” (s. 306) wywołuje na pierwszy rzut oka niezamierzone rozbawienie: a niby dlaczego miałby to robić, będąc przecież nieodrodnym dzieckiem swojej epoki? Gdy jednak przyjrzeć się bliżej, okaże się, że ta na pozór całkowicie anachroniczna argumentacja ma swój sens. Skoro Ewangelia ma być ponadczasowym źródłem moralnej inspiracji także dziś (nie tak dawno pewien biskup wyraził się nawet, że przysługuje jej pierwszeństwo przed Konstytucją), to wolno, a nawet należy przykładać ją do współczesnej wrażliwości etycznej. A jeśli się to uczyni, widać od razu jak archaiczny to twór i jak niewiele ma wspólnego ze współczesnymi wyobrażeniami o tym, co dobre, a co złe, czerpanymi od dawna już – wbrew rozpowszechnionemu mniemaniu – nie z tradycji chrześcijańskiej, a z zupełnie innych źródeł.

Równie nonsensowny jest postrzegany często niemal jako koronny dowód „moralnej wielkości” nauczania Jezusa nakaz wybaczenia nieprzyjaciołom, a nawet ich pokochania, nakaz, który – gdyby go realizować w praktyce – prowadziłby jedynie do rozzuchwalenia złoczyńców, pewnych teraz, że każdy eksces ujdzie im na sucho. Świetnie uwidocznia to jedna ze scen sławnego filmu Świadek Petera Weira: grupka lokalnych bandziorków bezkarnie znęca się nad rodziną amiszów – póki nie natrafi na opór, który stawia im ukrywający się wśród wyznawców tej sekty policjant (świetna rola Harrisona Forda). Idea przebaczenia pełna jest również innych pułapek. Jeśli poważnie potraktować nauczanie Kościoła katolickiego w tej materii, to okaże się, że na zbawienie wieczne mogą liczyć oprawcy nazistowscy, którzy przed śmiercią grzecznie się wyspowiadali i przyjęli sakrament Eucharystii, wieczne potępienie czeka natomiast ich ofiary, ponieważ nie były katolikami, a przecież extra Ecclesiam nulla salus. Nie jest to jedyny paradoks, w który wikła się kościelne wybaczenie: rozgrzeszenia nie otrzyma rozwodnik żyjący w nowym związku, ale ktoś, kto by swoją połowicę uśmiercił – już tak (s. 169). W tych okolicznościach trudno się oprzeć wrażeniu, że cały ten osobliwy system moralny służy jednemu celowi: utrwaleniu władzy „pasterzy” nad „owcami”, bo to przecież nie Bóg zbawia bezpośrednio, lecz instytucja Kościoła (s. 115). A jednym z narzędzi tego „zbawienia” jest spowiedź służąca „głównie upokorzeniu ludzi”, zbieraniu „informacji o parafii”, która to wiedza „Kościołowi instytucjonalnemu daje potężną władzę, a człowieka odziera z wszelkiej intymności” (s. 164). Zdumiewa skądinąd fakt, że instytucja spowiedzi, wynalazek, którego poza katolicyzmem nie dokonał żaden inny system totalitarny – komunistyczne „samokrytyki” to w porównaniu z nią dziecinne igraszki – tak rzadko budzi sprzeciw i krytykę: ostatnio dyskutuje się nieśmiało o jej zakazie wobec dzieci, ale o niewoleniu za jej pomocą dorosłych raczej się nie wspomina.

„Przywódca polityczny” czy zwiastun apokalipsy?

Jest w książce jednak pewien wątek, który może się wydać dyskusyjny. Trzeba tu o nim wspomnieć, bo przewija się dość często, a nadto i tak z całą pewnością wydobędą go recenzenci i komentatorzy książce zasadniczo nieżyczliwi – a pewnie takich nie zabraknie – próbujący ją zdezawuować jako dzieło ignorantów niezasługujące w ogóle na dyskusję (to klasyczna wręcz metoda stosowana w mediach katolickich, także tych uchodzących za „otwarte”, wobec autorów skonfliktowanych nadmiernie z watykańskim „urzędem nauczycielskim”). Ireneusz Ziemiński skłania się mianowicie do interpretowania postaci Jezusa w kategoriach przywódcy ruchu wyzwoleńczego: „Jezus miał też wyraźne cele polityczne, polegające na odzyskaniu przez Żydów własnej państwowości” (s. 153). Innymi słowy to nie tyle prorok czy reformator religijny, ile raczej „przywódca polityczny” (s. 178; zob. także: ss. 143, 186, 188, 191, 206, 273, 330, 386). Nie jest to teza nowa. Pojawiła się już w XVIII wieku w pismach Hermanna Samuela Reimarusa (1694–1768), wybitnego orientalisty niemieckiego. Pośmiertne wydanie jego niektórych zapisków i szkiców przez Gottholda Ephraima Lessinga stało się zaczynem jednej z najbardziej dramatycznych i płodnych intelektualnie debat teologicznych tamtego stulecia. W rozprawie zatytułowanej O celu Jezusa i jego uczniów Reimarus stwierdzał: „Nie było zatem jego [Jezusa] celem cierpienie i umieranie, lecz ustanowienie świeckiego królestwa i wybawienie Żydów z ich niewoli; w tym wszelako dziele Bóg go opuścił, w tym jego nadzieje się nie spełniły”. Klęska tego planu popchnęła jakoby jego uczniów do upowszechnienia pogłoski o zmartwychwstaniu ich mistrza i do przesunięcia akcentów jego nauczania na „zbawienie” pojmowane teraz raczej jako szczęśliwość w zaświatach. Taka formuła interpretacyjna powraca od czasu do czasu w rozmaitych konfiguracjach, chociażby w dwutomowej rozprawie Roberta Eislera z 1930 roku o mesjańskich ruchach niepodległościowych. A Schalom Ben-Chorin na przełomie lat 60-tych i 70-tych ubiegłego wieku głosił wręcz pogląd, że Jezus „w krótkim okresie swojej działalności ulegał chwilami temu wpływowi [tzn. wpływowi zelotów, stawiających sobie za cel zbrojną walkę o niepodległość – przyp. T.Z.] i sam myślał o gromadzeniu broni, ale w obliczu warunków panujących w Jerozolimie z jej rzymskim legionem w twierdzy Antonia i strażą świątynną Sanhedrynu nie mógł powiedzieć nic innego jak tylko: ‚schowaj swój miecz do pochwy‘“ (Bruder Jesus, 1970) – teza skądinąd bliska poglądom Ziemińskiego, który również przypisuje Jezusowi obawy o wynik takiego bezpośredniego starcia Żydów z Rzymianami, a to właśnie te obawy miały sprawić, że swoim nauczaniem starał się rodaków odwieść od wszelkich agresywnych uczuć i pochopnych działań (s. 273).

To jednak konstrukcja dość chybotliwa. W otoczeniu Jezusa przewijały się, być może, postacie „bojowników”, jak choćby niejaki Szymon Zelota, zaliczany do grona Dwunastu (Łk 6,15; Dz 1,13), ale to nader wątła poszlaka. Czy ktoś, kto chciałby wychować walecznych partyzantów, zalecałby swoim uczniom nadstawianie drugiego policzka albo autokastrację?

Tu na marginesie: Wbrew „metaforycznej” wykładni Mt 19, 12, dominującej w egzegezie ortodoksyjnej – bo i cóż innego tu mogą powiedzieć egzegeci unikający utarczek z „urzędem nauczycielskim”? – Ireneusz Ziemiński odczytuje zalecenie „otrzebienia się dla Królestwa Niebieskiego” z całą dosłownością. Odważnie i słusznie. Ma w tym zresztą bardzo poważnego sprzymierzeńca, Karla Ludwiga Schmidta, który w swoim obszernym artykule Basileia w monumentalnym Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament również interpretował sens tych wersów całkiem literalnie – choć z wyczuwalnym zakłopotaniem. Słuchacze Jezusa – a Mt 19, 12 jest zaliczany do tzw. logia Jesu, czyli jego autentycznych słów – mieli również pełne prawo rozumieć tę wypowiedź jak najbardziej dosłownie: autokastracja była rozpowszechniona w środowiskach misteryjnych tamtego regionu, np. wśród kapłanów Kybele, i zapewne również wyznawcy judaizmu słyszeli o takich przypadkach. Logion ów świetnie koresponduje przy tym z nakazem pozbawienia się organu przywodzącego do grzechu (Mt, 18, 8 n., Mk 9, 43 nn.).

Wróćmy jednak do zasadniczego pytania o Jezusa jako „przywódcę politycznego”. Ziemiński argumentuje logicznie, że religia na ogół wiąże się z polityką, że zwykle jest „projektem ogólnokulturowym”, obejmującym wszystkie sfery życia. „Dlatego wątpliwe są teorie ukazujące Jezusa jako religijnego proroka czy zbawiciela niemającego żadnych celów politycznych” (s. 210). To jednak logika dość zwodnicza. Jakież to „cele polityczne” przyświecały Lutrowi, gdy 18 kwietnia 1521 roku wypowiadał w Wormacji swoje sławne: „tu oto stoję, inaczej nie mogę”? A jakie miał na oku Joseph Smith, założyciel sekty mormonów, gdy pod koniec lat 20-tych XIX wieku spisywał „objawienia” anioła Moroniego? To prawda: obaj stali się potem, gdy zainicjowane przez nich ruchy religijne nieco okrzepły, ważnymi aktorami na scenie politycznej (Smith kandydował nawet w wyborach prezydenckich), ale gdy na nią wkraczali byli jedynie owładniętymi pewną wizją religijną „szaleńcami bożymi”, jakich w dziejach ludzkości niemało. Jezus takiej szansy wejścia do prawdziwej gry politycznej nie doczekał.

Wydaje się zatem, że znacznie bliższa prawdy jest – wywodząca się od Franza Overbecka i Johannesa Weissa – „apokaliptyczna” wykładnia jego nauczania, zgodnie z którą Jezus głosił bliskie nadejście Królestwa Bożego, jakiegoś specyficznego kresu dziejów, który nie byłby jednak anihilacją świata, lecz raczej całkowitą przemianą „oblicza ziemi”, a przede wszystkim oznaczałby wymianę elit: „ostatni pierwszymi, pierwsi ostatnimi” – a to zapowiedź, zawsze mogąca liczyć na wdzięcznych słuchaczy. Ta apokaliptyczna obietnica tłumaczy doskonale absurdalny na pierwszy rzut oka radykalizm nakazów moralnych Ewangelii – nagroda za ich wypełnianie miała być przecież nieodległa (zob. np. Mt 19, 27 nn.). Zapewne nie tylko Paweł „wierzył w rychły koniec świata i ponowne przyjście Chrystusa jako sędziego” (s. 34). Chyba nawet, chłodny pragmatyk i doskonały organizator, próbował częściowo osłabić ten radykalizm, ganiąc gorliwość, z jaką mieszkańcy Tesalonik realizowali autodestrukcyjne zalecenie Nauczyciela, by żyć jak „ptaki niebieskie” (2 Tes 3, 10) i tłumacząc odwlekanie się owego zapowiedzianego przezeń kresu dziejów działaniem tajemniczego „katechonu” (2 Tes, 2, 6–8).

Ta nieco ryzykowna interpretacja postaci Jezusa, sugerowana przez Ziemińskiego, w niczym przecież nie umniejsza wielkiej wagi przedsięwzięcia obu Autorów. Nie umniejszają go także drobne potknięcia, obciążające bardziej redaktora niż rozmówców („upadek Państwa Watykańskiego w XIX wieku”, s. 246) czy chyba nieco karkołomna interpretacja fragmentu Państwa Bożego Augustyna na s. 348. Chodzi zapewne o XVI, 8, gdzie Augustyn również istoty androgyniczne kwalifikuje jako wywodzące się od pierwszych ludzi, zdejmując z nich odium jakiejś nienaturalnej osobliwości. Czy to jednak oznacza, że zdaniem Ojca Kościoła mogą one „też w pełni korzystać z życia erotycznego” nie jest już takie oczywiste, a zatem wniosek, że „pod tym względem Augustyn jest bardziej nowoczesny od wielu dzisiejszych biskupów” (s. 349) należy uznać za trochę przedwczesny. Nie mieszałbym też dyskusji nad chrześcijaństwem z kwestią imigracji, jak czyni to Ireneusz Ziemiński. Jego zdaniem „sodomia” wcale nie oznacza w Biblii praktyk homoseksualnych, lecz „brak gościnności”, co prowadzi go do wniosku, że „w jakiejś […] mierze grzech sodomii popełniamy dziś wszyscy, nie otwierając swoich granic dla uchodźców, poszukujących bezpieczeństwa, domu i chleba i chorujących, a nawet umierających u bram raju, którym jest dla nich nasz region świata” (s. 363). Problem imigracji to dziś jeden z najbardziej dramatycznych problemów naszego regionu i takie jego beztroskie „podsumowanie” jest uproszczeniem mocno rażącym. A tak na marginesie: gdyby Europa zachodnia pozostała chrześcijańska, to ów problem w ogóle by nie zaistniał, bo muzułmanie raczej nie osiedlaliby się w środowisku traktującym ich z wrogością jako obywateli z zasady drugiej kategorii, nikt nawet nie rozważałby wypłacania im „socjalu” i w żadnym europejskim mieście nie zbudowano by meczetu, w którym mogliby się gromadzić „islamiści”. Kraje zachodnie – nie będziemy tu rozważać słuszności tej decyzji – przyjęły miliony uchodźców i migrantów zarobkowych właśnie dlatego, że ich rządy i obywatele kierują się zupełnie odmiennymi od „wartości chrześcijańskich” zasadami wykreowanymi przez oświecenie. Europa wschodnia stosuje wobec migrantów metody tak brutalne, bo wciąż trwa w swoim chrześcijaństwie z całym jego dziedzictwem nieprzejednanej wrogości wobec każdego, kto wierzy w Boga inaczej niż ono. Wszyscy zaś, którzy, którzy Europejczykom zarzucają „brak gościnności”, maja obowiązek udzielić odpowiedzi na dwa proste pytania: ilu jeszcze migrantów Europa jest ich zdaniem zdolna przyjąć. I co ma powiedzieć tym, którzy się w tej liczbie nie zmieszczą.

Ale powtórzmy: to drobiazgi, które niezwykłej książce Nowaka i Ziemińskiego nie odbierają ani trochę mocy i znaczenia.

Czekanie na dobrych biskupów?

Największą zasługą obu Autorów jest to, że ich dialog rozsadza bardzo ciasne ramy debaty nad polskim Kościołem, wyznaczone przez „katolików otwartych” sprzymierzonych ze wspomnianymi na początku atei devoti. Ta debata przypomina obecnie do złudzenia dyskusje ustrojowe toczone w schyłkowej PRL. Wolno już wówczas było poddać krytyce postępki sekretarzy wojewódzkich, ale Święte Księgi marksizmu-leninizmu pozostawały wciąż nienaruszalnym zasadniczo tabu – zgodnie z tym, co (w swoim wcześniejszym wcieleniu filozoficznym) zadekretował Leszek Kołakowski w głośnym artykule  Czym jest socjalizm z 1956 roku, w którym sumiennie wyliczał wszystkie „błędy i wypaczenia” ustroju, by zakończyć tę smutną litanię radosnym credo: „Socjalizm jest to naprawdę dobra rzecz”. I podobnie jak wówczas doradzano społeczeństwu oczekiwanie na „socjalizm z ludzką twarzą”, tak dziś zaleca się nam cierpliwe wypatrywanie obdarzonego takim ludzkim obliczem katolicyzmu. Pewnie dlatego obaj Autorzy dość sceptycznie odnoszą się do poczynań „katolików otwartych”: „W Polsce – zauważa Artur Nowak – mamy grupę środowisk nazywanych katolikami otwartymi, którzy zdobywają się niekiedy na krytykę poszczególnych hierarchów, a nawet jakichś decyzji episkopatu, zasadniczo jednak nie są reformatorami typu Lutra. Można nawet odnieść wrażenie, że są przez Kościół koncesjonowani, działając bardziej w interesie hierarchów niż wiernych świeckich. […] Kościół […] dzięki takim właśnie ludziom może szczycić się pluralizmem poglądów i postaw, które funkcjonują w jego obrębie, a w praktyce nie pozwala zakwestionować swojej hierarchicznej struktury, opartej na bezwzględnym posłuszeństwie”. A Ireneusz Ziemiński dodaje: „Osobiście sądzę, że nie istnieje nic takiego jak katolicyzm otwarty. To pewien mit, utrwalany także przez hierarchów, mający na celu stworzenie pozorów, że w Kościele mamy do czynienia z autentycznym pluralizmem” (s. 250).

To chyba trafne podsumowanie – „katolicyzm otwarty” trudno uznać za coś więcej niż nowy wariant wymyślonej niegdyś przez Jaroslava Haška Partii Umiarkowanego Postępu w Granicach Prawa. Takie stronnictwo zdolne jest prowadzić jedynie tzw. dyskusję konstruktywną, to znaczy nienaruszającą „podstaw ustroju”. A więc z góry wykluczającą na przykład pytanie, czy katolicyzm rzeczywiście jest nam niezbędnie potrzebny do życia i szczęścia, innymi słowy: czy Polska bez Kościoła rzeczywiście przedstawiałaby sobą, jak się swego czasu wyraził jeden z najwybitniejszych polskich pisarzy politycznych, „czarny obraz”.

Ireneusz Ziemiński rozbija tu kolejny mit: mit niezbędności religii w życiu publicznym, podtrzymywany często nawet przez ludzi żadnej religii już niewyznających. I znów okazuje się, że sprawy mają się dokładnie odwrotnie: to religia potrzebuje polityki, nie polityka religii: „Religia bez polityki, oferująca jedynie dobra czysto duchowe, bez podporządkowania sobie prawa, obyczajowości, nauki i innych sfer kultury, nie miałaby szansy przetrwać. Jest to prawdą nie tylko o chrześcijaństwie, lecz także o innych religiach, które odcisnęły swe piętno w historii. Żadna religia, nawet małe religie plemienne, nigdy nie jest tylko religią, lecz całościowym projektem życia ludzkiego, zwłaszcza w sferze publicznej. Religia bez polityki nie przetrwa, tymczasem polityka – jak pokazuje doświadczenie krajów demokratycznych – może sobie radzić bez religii. Wbrew temu bowiem, co mówią krytycy, demokracja nie zastępuje religii ani nie jest jej nową świecką formą, co można by powiedzieć o totalitarnych ustrojach w XX wieku, lecz wolną od eschatologicznych iluzji doczesną formą życia wolnych ludzi, szanujących wzajemnie swoje prawa” (s. 210). Religia, jak uczy doświadczenie, jest wręcz zagrożeniem dla wolności i demokracji, co więcej, jest takim zagrożeniem nie tylko katolicyzm, ale wszelkie religie monoteistyczne, mające niejako przymus i przemoc w swoim DNA, dążące do zaprowadzenia swoich porządków w całym świecie (s. 202). Żadnych złudzeń nie należy też żywić wobec protestanckich odłamów chrześcijaństwa: teokrację wspierali i budowali zarówno Luter, jak i Kalwin (s. 237). Notabene zbudowany przez tego ostatniego teokratyczny ustrój Genewy był zjawiskiem znacznie bardziej przerażającym niż wcześniejsze rządy katolickie. Chrześcijaństwo ze swej strony zawsze będzie mieć przy tym skłonność do sprzymierzania się z ustrojami autorytarnymi i totalitarnymi – komunizm był wyjątkiem tylko dlatego, że sami komuniści nie byli takim przymierzem zainteresowani. Potwierdza to zresztą historia ostatnich ośmiu lat w polskiej polityce, naznaczonych pod władzą PiS-u ostentacyjnym wręcz sojuszem „tronu i ołtarza”.

Dlatego – i taka jest chyba najważniejsza, w polskich warunkach wręcz rewolucyjna konkluzja Niemoralnej religii – mamy prawo przestać czekać na wyczekiwanych z takim utęsknieniem przez „katolicyzm otwarty” i sprzymierzonych z nim „nabożnych ateistów” „dobrych biskupów”, którzy powrócą ad fontes, przeczytają wnikliwie Ewangelię i zbudują nam wszystkim Kościół nowy: piękny i sprawiedliwy, pochylający się z czułością i miłosierdziem nad losem „skrzywdzonych i poniżonych”, łagodzącym cierpliwie i po bratersku spory polityczne, dający wreszcie szlachetny przykład powściągliwości i umiarkowania w zażywaniu dóbr tego świata. Nowak i Ziemiński pokazują dowodnie, że biskupi już tę Ewangelię przeczytali. I to ze zrozumieniem. A Kościół, który zbudowali i budują, jest w istocie jej emanacją i urzeczywistnieniem: materializacją idei bezwolnej „owczarni” zarządzanej przez wszechwładnych i bezwzględnych „pasterzy”. Innego nigdy nie było i nie będzie. A nie będzie, bo być nie może.

Najwyższy czas to zrozumieć!

1. Zob. także moją polemikę z esejem Stefana Chwina: https://www.brulionbezlinii.net/2023/07/rekolekcje-atei-devoti.html ↑

Tadeusz Zatorski

(1960), germanista, tłumacz, autor bloga „Brulion bez linii” .